第6章
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说到民主理论，一般的理解是这种理论是亲民主的，而不是反民主的，但根据这一理解，希腊古代民主的古典理论便不存在了，因为柏拉图对希腊民主十分反感，亚里士多德也把这种民主实例归入衰败的政体形式。[289]我们在经过了两千多年后，直到卢梭，才发现古代民主第一次被作为理想看待，但对此不应夸大。卢梭并没有赋予民主一词以突出位置[290]，也不是像他的前人或现代人那样去理解民主。坦率地说，按反精英论者的标准，卢梭是个彻头彻尾的精英论者。他厌恶雅典人，却赞扬令人怀疑的民主政体下的罗马人，更糟糕的是，他还颂扬斯巴达人。他同样称赞威尼斯共和国（这当然是个羽翼丰满的贵族寡头政体），把日内瓦看成可能体现他的理想城邦的现实世界。[291]当时卢梭所看到的日内瓦，是个建立在等级制上的贵族共和国，其官职只保留给五个等级中的第一等（公民），后三等人（总数超过人口的90%）不仅执政权，连投票权也被剥夺。如果再想一下卢梭是从纯粹静态政体的角度描述完美生活[292]，那么人们对反精英论者给予他的赞颂只会感到吃惊。[293]
参与论的致命伤是，它未能注意到，古人的民主不是今人的民主。前者是一种限于城邦的、直接的、不考虑个人的（不自由的）民主，后者则是一种国家范围的、代议制的和尊重个人的（自由的）民主。两者的不同已达到需要两种不同理论的程度。[294]回顾历史，一般可以说参与是古代民主的特征，然而即使如此也不能不提一句，关于这种民主的经典理论对参与是有所批评的。直到托克维尔，也包括卢梭之前，经典著作只要从人民权力推导出积极参与，总是无一例外地指出，这是民主中具有破坏性和自我毁灭的因素。相反，在托克维尔之后，每当论述到自由主义民主制度时，参与已不再是代议制民主的现实或理论的核心特征。那么，反精英论者宣称要去表达和复活的“古典的”参与式民主论在哪儿呢？
大多数反精英论者似乎想当然地认为，被称为“经典作家”的某种势力是站在他们一边的。这种论点很少用人名和论据来支持，他们所做的事情，顶多是把卢梭、密尔父子和G.柯尔一起搬出来，作为参与式民主论的奠基人。[295]这个经典作家的名单自然是不够长的。如果让这个名单再短一些，我们把詹姆士·密尔和柯尔（作为不重要的二流经典作家）也拿掉，这个名单也没有失掉多少东西。既然如此，能说存在着卢梭和约翰·密尔共同创立或提出的学说吗？我想是不存在的。卢梭是把古代民主加以独特理想化的最后一位代言人，密尔则是自由主义代议制民主的主要代言人，此外，不仅把卢梭塑造成一位与当代人相似的参与论者是很困难的，更困难的是把约翰·密尔树为参与式民主学说之父，这样做要有不顾事实的蛮勇才成。密尔明确写道：“能够满足一切紧迫要求的唯一政府……是全体人民都参与其中的政府。”[296]但是依照反精英论者的标准，在这句话背后以及限定着这句话的却是精英论的观点。密尔不但根据“宪法……如果宣布愚味无知也可以同知识一样有资格成为一种政治力量，这非但无益而且有害”的原则[297]，提倡用多样性的投票方式选出较有资格和教养的人，他还要求进行文盲测验，并且主张不纳税的贫民应被排除在投票之外。[298]这说明，密尔远不是一个参与式民主论的奠基人，他最担心的是“代议机构中以及控制该机构的大众舆论中智力低下的危险”，以及宪政可能无法“保障议会中有足够的智慧与学识”。[299]
综上所述，用参与论来与竞争式民主论抗衡，既不会因为用一个有美德的作家谱系反对一个邪恶的作家谱系而获得承认，也不能以此作为根据。美德的拼凑（卢梭和密尔，再加上一些不太重要的作家）加起来也不等于一个集团，稍作检验就会使它分崩离析。同理，邪恶的谱系（从莫斯卡到达尔）根本就不是一个谱系；它只是个莫须有的目标。但是，反精英论者编造的这种——无论是支持者还是敌人——的谱系虽然有可能解体，我们的作者也许还是有自己的话要说。这就是说，无须奠基人的帮助和支持，也可以重建一个理论。这迫使我们去研究反精英论者心目中的那类理论。
例如可以问一下，它是一种纯粹规范性的理想主义理论，即仅仅与理想有关的理论吗？是，但又不全是。理由有三。第一，如果我们建立一个纯规范性的理论，我们应当清楚，这样的理论提供的是准则，而且只能是准则——反精英论显然也是把自己描绘成一个纲领。第二，理想的复兴会导致某种精致化的效果，至少会对受到珍爱的理想作某种精确的阐述，而我们这里的情况根本不是如此。第三，虽然参与也可以被确定为一种理想，它仍是个中介性的理想，很难把它称为目的本身。我们的一些作者大概觉得人民可以为参与而参与，就算是这样，自由主义民主压倒一切的理想仍然是自由和平等。目前，反精英论者对政治自由本身（同其他方面的自由不同）明显地表现出冷淡态度[300]，却大肆张扬平等的理想，只是其方法一仍其旧。平等近来一直是个成果丰富而令人兴奋的研究主题[301]，但这种研究不是来自反精英论一方。
反精英论者似乎不关心或不具体表明理想主义理论和现实主义理论的区别[302]，所以我们干脆问一个最简单的问题：支撑着他们理论的是哪一种参与概念？不过，说到底这根本不是个简单的问题。实际上，我们的作者们的拿手好戏是，他们避免给他们的核心概念下定义。其原因不难找到。请回想一下，我曾把参与定义为亲自参加，这个定义的确切性和有效性由比例来表示为1:10，1:100，直到1比数千万。[303]参与论既然十分强调参与必须是“真正的”参与，我的定义似乎十分符合这一要求。其实不然，因为参与论不希望面对规模问题。从实质上说，参与论者所讨论的大都是工业民主和其他各种微型民主[304]，其主张从原则上说却带有普遍性，因此也扩展到巨型民主。然而，如果说参与一个十人团体与参与一个上千万人的集体是一回事，这种宽泛的说法所付出的代价便是，“参与”是一个没有理论内涵的词——听上去声势不小，却没有丝毫意义。
在这一点上应当指出，对各种精英论的主要指责之一是，这些理论要么是在广义和狭义的政治之间闪烁其辞，要么对政治的定义过于狭隘。前一种说法有一定道理，例如伯托莫尔的观点，他认为莫斯卡和雷蒙·阿隆的论述有点暧味地从“精英多元主义的观点向十分不同的自愿结社之多样性的观点”摇摆。[305]但这种摇摆并没有说明这里所指的精英论者在贬低自愿团体、托克维尔的中间组织——简言之，社会多元主义不可缺少的重要性。进而言之，说到给政治划定范围，抨击者——反精英论者——的摇摆比起被抨击者要厉害得多。
可以说，巴克拉克的论点主要是，他反对把民主缩小成一种“政治手段”，主张扩大“政治的范围，把更多强大的民间组织包括进去”，更一般地说就是使参与普遍化。[306]政治的范围确实能够按十分不同的观点划定，但无论狭义地还是宽泛地理解政治，其中并没有什么内在的错误。如果说有错误，那是错在使用了不适合于所研究的问题的划分。只要涉及的对象是政体，说到底，是对暴力的正当垄断，给政治下一个狭隘的定义便绝对没有错误（请巴克拉克原谅）。事情本来就该如此。既然竞争式民主论集中论述的是支配系统，是民主制的国家机器，它当然不同意（像反精英论者所一贯做的那样）把支配系统跟它的各个子系统、把宏观现象同微观现象等同视之。所谓的精英论者并不否认政治民主需要参与、需要社会民主甚至工业民主的辅佐。不同之处是，这里所谓的精英论者认识到了反精英论者拒不承认的一点：假如国家这个暴力的实施者不属于民主制，那么所有基础结构、所有受该结构抚育的微型民主，便都岌岌可危了。巴克拉克完全可以使用一个政治的宽泛定义，但由于他这样做，他也就无法表达政治在纵向方面的关键性内容。如果说，在政治是什么以及它的范围多大这些问题上存在着大量的糊涂看法，那么最糊涂的不是别人，正是反精英论者。
言归正传，参与式民主论依靠的是“参与”这个难以从概念上加以确定的词。反精英论者所说的参与不过是指人民应该统治。既然这只是一种幻想，既然他甚至不愿意说明怎样才能让人民进行统治，他抨击愿意作出说明的人便是毫无根据的。反精英论者非但没有肯定什么，他甚至也没有否定什么。这样我们就遇到了最后一个最有趣的问题：把人称为精英论者是根据什么标准？谁是精英论者？我担心自己又一次不知如何是好了。
区分非精英论者与精英论者的标准，如果是看一位作者是否承认支配与服从的关系（即权力结构）在任何社会都难免存在这一事实，可以说大多数反精英论者也是精英论者。假如标准是以意图为准，是看有关精英的理论是否被挥舞起来向民主的现实和可能性挑战，那么帕累托、莫斯卡和米凯尔斯是精英论者，而熊彼特和达尔路线上的作者则是反精英论者，因为他们的意图有着彼此相反的特征。那么，可否拿参与作为标准？如果是这样，参与就必须（无论怎样被定义）被构造成这样一个分水岭，它所要区分的不是我们能有多少参与（一个经验问题），而是参与式民主能否取代作为政体的代议制民主——按此标准，大多数反精英论者又会成为精英论者。我们似乎遇到了一个作者如何对待“群众”（在精英与群众的关系方面）的问题。形象地说，一个精英论者被设想为，他认为“精英的主要作用是扯群众的后腿，阻止他们受到至善论的诱惑，落入煽动家的圈套”。他假定群众是“堕落的”，“选举的目的不是加强民主”，他认为“正确的做法不在于教育选民，努力向他们反复灌输有利于选择更有资格的领袖的更高标准”。[307]如今哪儿有如此邪恶的精英论者？[308]我找不到这样的人，只好拂袖而去。
既然我们不知道谁是精英论者，或某人为什么是精英论者，同样我们也就不知道谁是反精英论者——除了一个确定无疑的特点，即他有着把“精英论”作为谴责对象的癖好。我想来想去，最后只能强调，这充其量留给了我们一个embarras pauvrete（可怜的困境）。
论述至此，有一点应是很清楚的。竞争——多头统治式的民主论是一种描述性理论，它解释民主实际上如何工作和运行。论证的下一步是要指出，光有描述性理论还不够，我们还需要一个规定性民主理论。有人或许觉得奇怪，反精英论者有这样的抱怨，我却也有同样的抱怨。但相同之处到此为止，再往前走我们便各奔前程了。不过，对于如何从规范的角度贯彻民主理论，我并没有垄断权，因此我对反精英论的指责并不针对原则——规范性要求的原则，它只是方法上或针对方法的指责。首先，我不理解为什么规范性理论就该拒绝描述性理论。如果没有一个对民主的实际功能作出解释的民主理论，难道我们的处境会更好吗？其次，更令人费解的是，反精英论者所谴责的现实世界中民主的缺陷，怎么会与他们的参与论疗法有关，又怎么能用它来治愈？不仅这种关系没有得到解释，并且反精英论者处理自己观点的方法，按任何标准来看都是贫乏至极的。
对于那些被反精英论者列入仇敌名单的作者，我们暂且不谈他们受到的系统而彻底的曲解。更为严重的曲解是，就连证据这一概念和它的存在也被搞得面目全非了。拿我本人来说吧，我算不上是个证据崇拜者，也不认为理想应该服从证据。我只是认为，我们要想让理想具有建设性，必须把它同事实的验证联系起来。然而，反精英论的方法可以说干脆把证据变成了《艾丽丝漫游仙境》中那只光会傻笑的柴郡猫。在提到现实世界时还是很大方的，但那只是在它有助于否定什么，而绝对不是在它允许检验的时候。其实，彼此不一致的证据，要么干脆被一笔抹杀，要么成了精英的编造出来的东西。例如，参与不多这一事实被歪曲成“精英论者的说辞”，普通公民获得的信息贫乏这一事实被说成“臆断”，如此等等。[309]可以说，反精英论者的战略的本质是，它克服困难的方法就是对困难视而不见。我在前一章论述公决式民主时曾提到一项发现，即参与和感情强度有关，强度又与极端主义有关。假如真是如此，这将意味着参与的理想可能根本无助于人类能力的丰富和全面发展。因此，我们应该期待反精英论者提出有关“强度”的相反的发现，或至少是相反的论证。可是，在这件事上我们却看到他面不改色，一声不吭。人们还知道，对于米凯尔斯的寡头统治铁律以及如何打败它（例如用熊彼特来矫正），已经有几代学者付出了大量精力。反精英论者的办法却是根本不理睬米凯尔斯。更糟糕的是，公共福利的扩大至少会支持这样的预测：激励群众参与的因素将下降。相信这应是参与论者遇到的问题。但他们却不置一词。最后，我们乐于从参与论者那里了解到，他的处方如何满足对能力和理性——归根结底，对知识的要求。对所有这些问题，凯利尔在一篇相当有代表性的总结中回答说：“理想化的民主观假定，人人都有参与的基本倾向……他们有能力承担自己行为的后果，经济资源的存在能够使人们成为理性而负责的公民。”[310]我一向强调，没有“理想化的民主观”，就不会有现实世界中的民主。但以上说法实在是失之过简了。假如我们果然能够用这种方式把问题打发掉，那就什么事都能打发掉了。
6.9 多头统治的规范性定义
现在我们可以谈谈作为统治系统的民主的规定性定义了。我们虽然还很少直接谈到这个问题，但它一直是我们评估领导集团的基础。精英或领导的少数是必要（或不必要）的罪恶呢，还是不可缺少的有益财富？归根到底，我们的选择是：对领导集团该褒还是该贬？
无论从历史上看，还是从知名度看，赞成褒扬的作者是令人难忘的。就古人来说，修昔底德提醒我们，雅典人因伯里克利而达至鼎盛，显然是由于“他的尊贵，他的能力，他闻名于世的正直，使他能够独立地左右民众”。[311]两千多年以后，当我们开始复兴古人的做法时，布赖斯用这样的话来评说他那个时代的情况：“大概没有什么统治方式比民主更需要伟大领袖了。”[312]又过了大约五十年，也就是1937年，民主在意大利、德国和西班牙垮台之后，德·马达里加（S.de Madariaga）写道：“撇开表面现象不谈，自由民主制度对领袖的依赖，大概更甚于其他威权主义的统治方式，因为……这种制度所固有的削弱政治权威的倾向，必须用领袖一方更高水平的权威去遏制。”[313]同一年，曼海姆也得出同样的结论：“近来自由主义群众社会中领袖的缺乏，可以……被认定是由于在选择精英上变得越来越糟所致。……普遍缺乏方向，给了包藏独裁野心的集团以可乘之机。”[314]第二次世界大战接近尾声时，在一份1940年代的经典文献中，林赛（A.D.Lindsay）反思道：“民主若想继续生存，就必须把它能得到的任何一点技巧、知识和领袖人才利用起来。没有知识和技巧、远见和领袖，我们生活的这个复杂而相互依赖的世界便无法转动。对无资格者的任何迷信只会导致灾难。”[315]这种看法又出现在出色捍卫过选民智慧的作者V.O.基的文章里：“民主制度的健康要素，是由那些在这一制度中属于权势人物、舆论领袖和政治活动家的信仰、水平和能力构成的。……如果民主制度出现了丧失决断力、衰败和灾难的趋势，责任即在于此……”[316]丹尼尔·贝尔是这样说的：“对于社会应付其问题的能力的任何评价，都要看其领导集团的素质和国民的性格。”[317]所有这些作者（还可以继续列举）都应受到尊重。几乎不容怀疑的是，他们的话忠实地反映着历史的教训，反映着一个漫长并且往往痛苦的学习过程。然而，浏览一下民主理论，我们很难说以上引语中的含义已经被吸收进理论词汇：对领袖的赞扬仍然只是少数理论成果的副产品。这与反精英论的抨击相差甚远。
我在前面几章中曾用很长的篇幅，论述了事实的无情与理想的压力之间的相互作用，我的基本观点是，民主既需要现实主义（承认事实），也需要理想主义（施加于事实的价值压力）。与此相一致，我现在的问题是：民主的纵向性问题对这些考验应付得怎样？坦率的回答是，它应付得一点也不好。
简单的事实是，民主的理想同它在公元前4世纪时的情况相比，几乎依然如故。[318]倘若民主的理想大体上依然是古希腊时代的理想，这表明它们表达的是直接民主，而不是代议制民主。这意味着甚至在今天，民主的价值论和价值压力只与政治的横向内容有关。当然，古希腊的城邦也有行政官，也有很小的纵向性。但是，拿古代城邦民主的纵向性与民族范围的代议制民主的纵向性相比，无异于拿威尼斯的钟楼跟珠穆朗玛峰相比。因此，令人震惊的事实是，我们创造了一种没有价值支持的代议制民主——演示了一个卢梭断言不可能的近乎奇迹的过程。不但大范围民主的纵向结构没有某个相应的理想与之配合，甚至现有的理想也能在一夜之间——如我们在1960年代再次看到的那样——就变成反对代议制民主的战斗呐喊。至少可以说，民主的纵向因素至今仍然是没有理想的，由此可以预见，在我们的各种理想中，它很容易遇到敌对的理想。
显然，直接民主无论过去还是现在，既不需要纵向的价值压力，也没有给它留出一席之地。但同样显而易见的是，我们已经不可逆转地远离了古希腊的公式。不论我们在重建各种小范围的直接民主上多么成功，事实仍然是，面对面的民主只能是大单位中的一部分，是一个整体单位中的微观成分，而前者总是依靠纵向过程的间接民主。如果事实就是如此，那么对这些过程中习惯性的、“固有的”邪恶就该放任不管吗？与此相关，我们能够只靠复活过去的理想，即那些跟代议制民主的问题南辕北辙的理想来安排未来吗？反精英论者，更一般地说，新左派们，却好像真相信这一点似的，因为他们的意见以及他们开出的药方，无非就是简单退回到横向政治和发展这种政治。我则认为，这种意见丝毫未触及层级结构——让它依然故我——只能使它的功能更趋恶化。
为了避免误解，即或徒劳无功，也应当强调，假如存在着一些论述民主的自鸣得意之作，声称我们已经在人类的不完美性所能允许的最大限度内把事情做好，我对这种看法是不敢苟同的。我虽然对我们的民主制度的运转状况感到不满，我还是愿意满足于——姑且这样说吧——把民主描述性地定义为：一个由诸多控制集团在选举中相互竞争的、分权的开放系统——以此免除把对规范的关切提升到比我现在提升得更高的地方这种麻烦。
我曾说过，从描述的角度说，民主是一种选举式多头统治。但它应该是什么呢？多头统治是一个事实，与它对应的价值论、规范又是什么呢？从根本上说，问题不仅在于代议制民主能否长期实行下去，而且在于能否像人们希望的那样，无需自身的价值压力也可以得到改进；更关键的问题是，面对着贬低纵向成分的价值压力，它如何才能继续实行下去？
我们目前的用语已经明确证实了这种贬低。表达纵向因素的典型用词是“选举”、“精英”、“择优”。这些字眼都曾经被理解为具有价值评估作用的过滤器。在大约15个世纪的时间里，选择一直是对质的选择——就像新教语言中受上帝召唤的“选民”一样。精英也有同样的来源，并且——当贵族失去其本义，开始仅仅指一种身份时——明确地具有“最优秀者”和áristoí（被选定者）的涵义（如我们所知，这正是帕累托使用该词时所选中的涵义）。而选拔（selection）起源于seligere（选拔），又逐渐同eligere（选择）（当选择专指投票行为时）合为一体，而且表达着同样的涵义——根据优秀或称职标准进行的选择。在今天的政治语言里，这些涵义不是消失了，就是受到攻击。选举的涵义被减少到只剩下一个：仅指投票行为。选择的涵义仅仅是指一种意愿上的偏好——如果它尚未被歪曲和贬低成一种“歧视”的话。结果是，在我们的语言里，“当选人”不过是那些经过投票而当官的人；说当选人（the elected）也应该是“选拔出来的人”（selected），我们会觉得，这像是在说废话，而不是价值论的说明。最后还有精英，拉斯维尔最先把它改造成一个中性词，今天的反精英论者又把它改造成一个让人嗤之以鼻的词。无论属于哪种情况，精英都是与权势和特权结构结伴，而它存在的理由却被全然忘却了。
以上的改造可以被看作意识形态对语言进行日益严重的歪曲的一部分。奥维尔对此有很好的洞察和说明。[319]但是，虽然确实有这种过分行为，这种改造主要还是反映着政治的横向价值观。无论事实怎样，我们终归是卷进了一场恶性循环之中，而它正在加速为一股恶性旋风。没有价值意蕴，我们便得到了价值真空；当一个好词被颠倒成坏词时，我们便只剩下表达偏见的词。到头来，因为缺乏有用的词，我们只好停留在没有得到价值论关怀的现实面前。不重新找回价值论的因素，就无法逃离这一股恶性旋风，要想做到这一点，则只能靠恢复表达这种价值因素的语言。
让我从“选拔”做起。在这里事业还远没有失败，因为这个词显然只是在政治学中——非常明显地——被中立化，但尚未受到歪曲。[320]在非政治领域中交替使用选举和选择的许多人，自然而然地使用这个词的评价性意义。一项科学事业为保证其科学性，需要对人进行“选拔”。在学术界，“选拔”一个候选人任职，被设想为当选者就是最优秀者。一家企业在招聘员工时不进行“选拔”，就有可能被逐出商界。民主政治果真如此简单的内部与其他社会过程果真如此不同，以致使选拔成为多余甚至有害的了吗？假如不是这样，我便可以设定我们的第一条价值学定义为：民主应该是一个在当选的少数之间相互竞争的择优系统。它也可以同描述性定义结合起来，更简单地表述为：民主应当是一种择优的多头统治。
如果就此停下不再想下去，“择优的多头统治”本身是个有效而涵义丰富的表述。但它的丰富涵义不能指望可以被轻易搞清楚。逆语言贫困的潮流而上，需要坚持不懈的努力。因此我现在换一个角度来解决这个问题——从平等的角度。不言而喻，我们处理民主的纵向问题的方式，关键要看我们处理平等这一概念的方式。如果认为平等是横向民主的中心价值，但不是也不能是纵向民主的中心价值（它的中心价值是自由），那么以上情况就不是十分清楚了。即使如此，我还是想问一句，平等的概念是否以及如何才能被引入纵向政治？
孟德斯鸠重申了柏拉图和亚里士多德的教诲，他说：“不但在平等精神失去时民主原则会受到践踏，当极端平等的精神得到承认，人人都想与他选出来统治自己的人平等时，这一原则同样会受到践踏。”孟德斯鸠又说：“民主必须避免两个极端：不平等的精神，它导致……一人统治；极端平等的精神，它导致一人暴政。”[321]卢梭宣称，“无论我们怎样定义自然法则……让一个低能儿去领导一个智者，显然是违反这种法则的”[322]，他也表达了同样的意思，尽管他是孟德斯鸠的对手。我们不去考虑如何定义低能儿和智者，现在的事实是，我们评价这后一种人时，不是说他“价值不高”，就是反过来说他是“第一流的”。标准在这里派不上用场（我无须为维护人们分为三六九等这一事实陈述而列出审美标准）。人们生来便是形形色色，因此每个人都可以用自己的标准去评价别人。但是，我们也总是判断和评价别人素质很好、一般或较差。以上所说是否意味着我们来到一个平等已被赶走的领域呢？不一定这样。我愿意这样说：我们现在面对的问题是，是向高处看齐的平等，还是向低处看齐的平等？
面对这一选择，反精英论者虽然可能没有意识到，但他们实际上是踩下了向下看齐的加速器，因为他们的观点只靠赞成横向民主观的价值来维持。但是“精英论者”就真是以恰当方式支持相反的选择，即向高处看齐的平等吗？这当然是个很有趣的问题。既然所谓精英论者根本就不是一个被某种东西拴在一起的团体，我们甚至不知道精英论者之为精英论者的标准何在，这样我们便有一条线索可循了，即是谁在什么意义上使用精英一词。关于这一点我曾指出，拉斯维尔改变了帕累托的含义，把精英变成一个单纯与高度有关的概念，它被定义为专指那些最有权力的人、权力上层或“政治实体中的掌权者”[323]，这是从语义学上对结论的改变。拉斯维尔为了遵从“价值中立”的愿望，把精英的涵义基本上局限于指“掌权者”。尽管如此，拉斯维尔由于给了“精英”一个中性的涵义，却遇到了不必要的麻烦，并且因此造成了新的麻烦。他遇到了不必要的麻烦，是因为他本来可以使用一个现成的中性词，莫斯卡的“政治阶层”就是完全价值中立的；他造成了新的麻烦——至少给政治理论——是因为他的新定义毁掉了争论中唯一尚存的价值术语。
如果单纯根据权力和高度来定义精英，特别是政治精英，这个定义就有碍于我们看清精英的素质（和标准）与权势地位（被不恰当地等同于精英地位）之间的区别。结果是精英研究输掉了最关键的牌局——不是是否存在权势人物的问题，也不只是权力精英是一群还是数群的问题，而是权势人物是真正的精英还是赝品的问题。[324]由此可知，拉斯维尔的方法不可避免地意味着，它要么毫无道理地把精英价值赋予正巧存在着的无论什么权力结构，要么把这类权力结构中可能有价值的东西说得没有价值——或者更糟，两者兼而有之。循此以往，我们只会看到对现状的竭力美化，或是相反，把现状说成一团漆黑。在第一种情况下，反精英论者为自己的攻击找到了最好的辩护词；在第二种情况下，它找到了自己的天然祖先；在这两种情况下我们所犯下的罪过是，把事实混同于正当性，从原则上说，由于抽干了一个价值问题中的价值内容。
回到向上看齐的平等与向下看齐的平等之间的选择上来。这里的论证需要考虑的是，如果反精英论者的观点只会鼓励（无论出于何种意图）向下看齐，一个有趣的问题是，所谓精英论者是否确实关心向上看齐这一相反的选择呢？这个问题已经部分地作出了回答：按拉斯维尔一派的精英观，它没有表示出这种关切。剩下的那一部分答案也一样，因为在过去几十年里，从各方面看，民主理论主要强调的一直是横向民主；我们越是只从横向角度理解民主，我们所得到的就越是（借用马尔库塞的口气）一种无向度的民主，与它相对应的则是一种高度贫乏的无向度的平等。
不消说，有些作者确实从横向平等意义上的“权力平等”（人民平等的权力）转向了“机会平等”，即以纵向过程作为前提的平等。但机会平等只指明了起点，并没有指明终点。如果一个人关心每一种平等的价值内涵，那么机会平等看来只是为升迁、为出人头地作辩护，但不必赋予这种出人头地以价值。因此，机会平等似乎只是论证了纵向过程和民主进程的平等乃是“功绩的平等”，即亚里士多德的恰当的平等。为了把平等理解为一个向上看齐的价值，适用的标准是——相同者平等，即功绩、能力或天赋相同者平等。[325]
前述规范性定义是这样的：民主应该是择优的多头统治。现在可以用下列定义对它进行补充：民主应该是基于功绩的多头统治。把不平等的天赋拉平，不是公正的平等，而是不公正的平等，这种观点可能让我们扫兴。但即使如此，难以驳倒的论证是，功绩上的（与能力对应的）平等有利于社会整体，缺点上的平等（平等地对待不平等）则是有害的平等，是有损于群体的平等。用罗尔斯的话说，“社会和经济的不平等得到如此安排，是因为（1）有理由期待它对每个人都有利，（2）它促成各种地位与官职向所有人开放。”[326]如果事情是这样安排的，那么它将恰当地反映以功绩为基础的多头统治。
有人会反驳说，上面这些话过于抽象。为了使论证有点具体内容，特别需要提出来的一个问题是，与什么人相关的平等？为了作出回答，我打算诉诸榜样集团的概念，更确切地说，是诉诸构成一个榜样集团的精英（用该词的原意）。精英一词含有“值得被选”的意思，它是指一个榜样集团，确切地说是指一个价值榜样集团。[327]与什么人相关的平等这个问题便可以这样回答：与精英的价值参数相关的平等。这句话的含义是，具体的精英人物根本就不是由偶然获得权势的人组成，也不能等同于这种人（实际的政治阶层）。相反，根据榜样集团的观点，具体的集团总是处于人们的关注之下；假如并且仅仅假如他们具有美德，他们便以这美德提供了榜样。我们可以总结如下：在与精英——如果把这个词理解为一个榜样集团，并把它纳入精英榜样论——联系在一起时，平等具体地导致向上看齐，导致价值升华。
我们在这一章里已经谈了很多，让我们重述一下论证的主线。当我们面对作为统治系统的民主时，我们必然也要面对控制集团和领导集团的问题。对这个问题的一种态度是，承认权力分配的不平等，承认权力集团的存在，并且它们无论如何还会继续存在。可以把这称为现实主义的态度。对此我所反对的，不是从经验上讲这有什么不对，而是它对事情听之任之的态度。对这个问题相反的态度，可以拿反精英论者的姿态作为典型。对此我所反对的是，反精英论者的观点在论战中的暂时收获大大少于它所造成的深刻危害。贬低能人统治，我们只能得到低能儿的统治；贬低择优，我们只能得到不加选择；贬低基于功绩的平等，我们只能获得基于缺点的平等，这是不会有错的。
既然论证带有展望的性质，那么此时恰当的问题便是，作为一种政治形态的民主，它目前迫切的危险来自何方？来自某种“少数统治”吗？我不这样想。明显的事实是，所有的民主政府都正在或多或少地失去权威，被它们无法处理的过多要求纠缠。请注意，超负荷的不是大政府，虽然大政府有可能助长超负荷，但两者肯定是可以独立存在的。所以我们才生活在一个交通拥堵并受到双重压力的民主之中，它的特点是统治能力低下，也就是说，它乏力于抵抗各种要求，它作出决定和贯彻决定的能力不足。1960和1970年代的局面多半是优柔寡断、目光短浅、效率低下和大量超支的典范。[328]这一切并非全都令人不快，实际上它有力地证实——与至善论者、参与论者和人民主义者所说的相反——代议制民主并不是一件冒牌货、一种人民被剥夺了权力的政体。它充分证明了代议制这个连动装置的回应能力能够达到的限度。但是，回应能力只是代议制政府的要素之一，一个只会向各种要求让步、只会屈从的政府，将变成一个极不负责的政府、不能尽职尽责的政府。代表不但要对人负责，还要对事负责。也就是说，代议制本身包含着两个要素：回应能力，还有独立负责。[329]政府越是为了讨好世人而损害负责精神，我们就越是有可能被错误地统治或失去统治。同样也可以说，我们越是沉迷于迎合，就越是需要独立负责的精神——这才是领袖的真正含义。
这样我们又回到了最初的问题上，即领袖是不是民主不可分割的要素。一种陈旧但如今又复活了的观点是，只有在人民的作用是次要的时候才需要领袖。这个观点很能博得满堂彩，但持此见解者若是果真相信它，何不用抽签任命的“行政官”代替领袖呢？为了等待对这种选择作出检验，就让我的简短论述暂且收场吧。
被定义为选举式多头统治的民主，我们并不以它来表示该体系的“出色”功能，因为选举中的竞争并不能保证结果的品质，它只能保证结果的民主性格。其他事情——该体系所输出的价值——有赖于领袖的素质（而不仅仅是他的迎合本领）。但是，领袖的关键作用虽然经常是得到承认的，在民主理论中它却只获得了一个无足轻重的角色。我对纵向的规范性定义的探索便是致力于解决这个问题，我为此提出了一种精英榜样论和两个草草拟就的相互补充的定义，即民主应当是（1）择优的多头统治和（2）基于功绩的多头统治。诚如J.S.密尔所言：“既要好学堂，岂能赶走师长。”[330]无论这些建议有什么价值，关键在于，民主理论普遍地未能把平等的价值设计进纵向结构。假如群龙无首的社会有可能存在，我们自然很高兴；近来我们在这方面一直干得不错。但是，如果群龙无首或不要领袖不是个办法，我们近来对精英的贬低或惧怕就是不合时宜的，它使我们看不见眼前的问题和危险。我们越是无视民主是一个统治系统，我们的处境就会越糟，就越是摆脱不掉这种处境。
7.民主不是什么
极权主义是什么呢？
是一种新形势下的古老专制体制呢，
还是一种全新的现象？
——米洛万·吉拉斯
7.1 对应词、反义词与强度问题
一个定义必须涵盖它所定义的全部事物，但不能比这更多。因此定义工作首先是划出界线、作出限定。就此而言，未经定义的概念是无所限制的概念。定义一个概念的标准方式是用对比法，即通过确定它的反义词、对应词或对立词。因此，为了确定民主是什么，我们必须确定民主不是什么，即民主的反义词是什么。
一般来说，对比定义法是最容易的方法。什么是白？是黑的对应词。什么是好？是坏的对应词，等等。在试图界定一个概念时，问题仅仅在于找到一个“好的反义词”。但是，虽然大多数词汇都有反义词，找到一个好的反义词却未必容易。例如，当我们试图对政治加以定义时，我们常常说政治既不是经济也不是道德，这显示出政治的概念没有现成的反义词，甚至也没有不太完善的反义词。可是值得注意的一点是，一对对比词，其逻辑地位可能不属于一类，它们可以是对立词，也可以不是。在下文中我用反义词（opposite）来指无须具体说明的类属词，即它可以指以上两种词；用对比词（contrary）指非对立性的反义词；用对立词（contradictory）来指那些不但相互排斥，而且绝对相互排斥的词。逻辑的要点是，排中律适用于对立词，但不适用于对比词。只有在对立词的情况下才tertium non datur（不存在其他可能性），例如一个人只能是活着或死了，只能是已婚或单身，只能是两足动物或四肢动物。对比词是相互排斥的，但不一定绝对排斥，它们允许第三种可能性，即中间状态，如不大不小，不冷不热，不穷不富。
虽然对比词和对立词不太好处理是一个重要因素，但确定民主不是什么的主要困难，来自最近由社会科学量化趋势所鼓励的方法论倾向。在量化方法的影响下，我们不再问民主是（或不是）什么，而是问一个政治系统若存在着民主的话，它民主到什么程度。这第二个问题能代替第一个问题吗？它是个更好的问题吗？这看来是个占上风的观点。我则认为，这两个问题都有道理，它们是两个互为补充的问题。
我们首先来评价“民主是什么”这个问题的逻辑地位。在这个表述之中，民主被视为一个实体，一个客体概念，或更准确地说，政治系统的一个具体类别（“类型”）。由此要求的逻辑处理是分类处理，即二分法处理或分离处理，我们要确定某个政体是不是民主政体。这也使得由这样的处理而产生的不同是类的不同，而不是程度的不同。由于我们谈论的是逻辑处理，因此没有理由反对“是什么”的问题受到了本体论和本质先在论假设的污染。如果人们错误地理解一种逻辑处理，那是错在使用者身上，不是错在他们错误地使用的逻辑。
当问题是：“某个政体的民主多或少到什么程度？”这时我们便不再去辨别一个实体，而是去断定和它有关的某些事情。这等于是说，“民主”现在被理解为一个属性概念，一个政治客体的属性“特征”、“标志”。在这种表述中，逻辑的处理不再是二分的“是——否”，而是连续性的“较大——较小”，这一般被描述为从二分（不连续）特征向连续性特征转化的处理方法。它也导致——在逻辑上而不是本体论上——这样处理出来的不同是程度的不同。不过必须指出，“程度多大”的问题可以用两种根本不同的方式来表达。就眼前的情况说，我们可以问一个民主政体民主到什么程度，也可以问任何政体民主到什么程度。如果提出第一个问题，我们会看到事情并不难办。困难来自第二个问题，我现在就来进行解释。
当我们宣称某个政治系统有一定程度的民主时，首要的问题是：根据哪些特征说它是民主的？譬如说，道格拉斯·雷选择了“多数统治”这一特征[331]，但民主是兼有多数统治和少数的权利——这完全不是一回事。奥本海姆（F.E.Oppenheim）选择了“参与”特征[332]，但这一概念至今尚无严格的定义，它甚至能让人发现（在参与的规模上），在所谓的“文化大革命”时期，中国存在着最充分的民主。这一思路上的困难至少有三。第一，存在着大量可供选择的特征或属性：不但有多数统治和参与，还有平等、自由、共识、强制、竞争、多元、宪政原则等等。第二，这些特征相互联系在一起，使得对任何选择的范畴进行单一解释，都有可能产生十分错误的次序排列。第三，而且在我看来处在最前列的是，如果我们像现在这样从概念的一片泥淖中起步，我们的各种操作（请记住，我们假定是在研究程度问题）只会在混乱中再添一首狂想曲而已。[333]不过，为了论证的目的，让我们假定，所有这些困难都已克服。我们还必须面对这种方法的启发性价值的问题。
请记住，我们正在问的是，一种或一组民主特征在所有政治系统中能找到多少。对任何范畴的任何测量得出的值会是零，即显示出受到检测的特征完全没有，这种情况是极不可能的。这样我们只好得出结论说，一切现存的政治制度都是民主制度，不管其程度如何小之又小，或者相反，一切现存的政体都是非民主政体，不管——比如说吧——柬埔寨或阿尔巴尼亚与英国相比多么不民主。姑且不管这样的结论多么愚蠢可笑，这种程度至上论或连续性至上论完全忽略了政治系统是一个系统，是一个受着结构性机制和原则制约的整体，这些机制和原则要么存在（纵然是不完美地），要么不存在（纵然不是完全不存在）。能用自由选举把斯大林或希特勒赶下台吗？不能。美国总统能受到弹劾吗？能。在苏联有多党竞争吗？没有。在德意志联邦共和国呢？有。
现在不难看出，“一个民主政体民主到什么程度”完全是另外一个问题。如果提出的是这个问题，学者们便会——或许是无意识地——预先中断分类过程。如果是这样，那么在分类处理和程度处理之间便没有什么不相容之处。在作为类别（类型）的民主内部，人们可以根据自己的需要对（民主较多或较少的）许多程度问题进行评估。
因此，困扰着我们的讨论的是把“一切差别都是程度的差别”这句话当作口号乱用。今天如果有人认为所有差别都是类的差别，大多数人会认为这是一种愚蠢的逻辑。而前一个公式和它同样愚蠢。人工制品中没有什么本质的东西决定着一切差别都是程度上的差别，正像没有什么东西从本质上决定着一切差别都是类的差别一样。当作为程度（从逻辑上讲）处理时，差别才是程度的差别；同样，在分类处理时，差别就是类的差别。差别是质的还是量的，是类的还是程度的，或者，是无连续性的还是有连续性的，这是个逻辑处理的问题，因此是个确定什么逻辑处理适合于什么目的的问题。[334]
在我看来，“是什么”和“有多少”的问题都是正确的、互补而非互斥的问题。我还认为，应当按这种先后顺序来提出这两个问题。这是因为在没有首先确定一个东西是什么和不是什么之前，无论把它称为什么，我们无法确定它在什么程度上是这个东西。因此我的立场是，民主制度之间的或民主的不同形态（与民主程度较多或较少有关）首先要求我们确定它们是指什么，也就是说，我们首先要决定什么是民主，什么不是民主。只有十分草率的逻辑才会用宣称一切事物只有“多与少”的问题来解决一切问题。这种草率的逻辑也助长了对对比性定义的忽视，这是需要纠正的。现实中的人们生活在他们希望摆脱或者希望进入的各种政体和政治形态之中。最近有成百万人冒着生命危险逃离家园，他们这样做不只是为了多得到一点什么，为了使他们已经拥有的东西有个或大或小的“程度”，他们是在追求他们确实没有的东西。
7.2 威权主义、权威与权力
让我们回到民主的“好的反义词”是什么或是哪一个这个问题上来。选择范围十分广泛：暴政、专制、个人独裁、绝对统治、专政、威权主义、极权主义。暴政和专制是古希腊的名词，绝对统治和个人独裁则是18世纪后才进入政治词汇的（虽然它们有拉丁语和希腊语的根源）。独裁是个古罗马词，但在20世纪才获得今天流行的含义。[335]威权主义和极权主义都是更为晚近的产物，它们出现于第一次世界大战之后。因此，当这里的问题是“什么是民主的反义词”时，我们倾向于回答：极权主义或威权主义。世所公认，极权主义代表着——至少按一般的说法——对民主的彻底否定。
因此，从以上名单中较为晚近的来客，首先从“威权主义”谈起，是比较合适的。威权主义（authoritarianism）是从“权威”（authority）演化而来，它只多了一个后缀，一个主义，却使得或能够使得意义产生天壤之别。权威是一个十分古老的拉丁词，至少在几十年之前从来都不是一个贬义词。多少世纪以来，权威一直是个好的、值得赞赏的词。但在今天，威权主义却是个贬义词，它指的是滥施淫威，是践踏自由的压制性权威。如果我们把“权威”从“威权主义”的毒害（假如还没有被完全吞噬）中解救出来，我对这种转变便没有什么好说的。也就是说，重要的在于使权威保持为一个明确的概念，我们不能让它任人糟蹋。
“权威”的原义大概与拉丁语中的动词augere（扩张）有关。[336]它的最初含义是指那些拥有权威的人加强、巩固和批准某种行动或思想。在罗马人看来，生者的auctoritas（权威）来自并依靠城邦缔造者的权威。因此，拥有权威者所“加强”的是基础。按照这一原义，权威属于一个传统的历史概念，属于被视为过去的事物的成长史、发端的巩固与扩展史。当18世纪末历史开始被理解为人类与过去决裂的冒险事业，被理解为发明和创造未来而不是加强根源的过程时，这种含义便消失不见了。不过含义虽然有变，其价值内涵并没有改变。[337]若在这里细说自中世纪以来这一概念的加工史，未免离题太远。我只想强调一点，权威虽然与权力有关，但与它总是有着明确的区别。直到马克斯·韦伯之前，或更确切地说，直到他的著作被错误地翻译成英语之前，权威是很少根据权力来定义的。韦伯的中心概念是Herrschaft，这当然是个很难翻译的词，在所有可能的译名中，英语的authority（权威）是最坏的一个，不幸它却成了标准的英语译名。Herrschaft的典型原义是“领主权”（封建领主权），因此指的是支配和主宰。它不像Macht（德语词，兼有权力和暴力两种含义）那样刺耳，这说明“rulership”（统治权）和“rule”（统治）可能是它目前最准确的译名。不过，把Herrschaft译成“power”（权力）也未尝不可。[338]此外还应指出，德语中也有“权威”（Autorit?t）一词，如果韦伯想说“权威”，他是有词可用的。但他说的是需要无条件立刻服从的权力。
Herrschaft的误译也使权威、影响力、权力、暴力和强制这些术语赖以成长的语义学田园受到了蹂躏。具体说来，“权威”在社会学家那里成了政治学家所说的“权力”，随着权威一词进入组织理论和心理学的词汇，这个概念开始四分五裂，散向四方。甚至在今天的政治学领域，“权威”也很少还保留着其祖先的印记。也就是说，政治理论中的权威总是与正当性联系在一起，而不是与法制联系在一起。然而，当拉斯维尔和卡普兰傲慢地宣称“权威是合乎规范的权力”时[339]，这一把正当性归结为法制的重要行动却几乎畅行无阻，大受尊崇。[340]由于诸如此类的原因，我们再也无法看到权威怎样或为什么能对理解政治作出贡献。
当某个概念被糟蹋得连专家也无法修复时，一条出路是看一下它的日常用法。这并非因为日常用法有什么特别的智慧，它并没有这样的智慧，而是因为日常用法的黏着力可以保存前人的智慧。由联合国教科文组织赞助的一项术语研究指出，权威一词的“惯用法”是“得到同意、尊重和承认的合法权力”[341]。这项有关惯用法的报告所划出的意义范围，确实反映着一份给人印象深刻的、虽然常常被人遗忘的“权威性”文献，因此我愿意保留这一含义。
权力，至少是政治权力，一般都与强制和可强制性、惩罚和可惩罚性有关。当然，potestas（权力）来自一个带有“能力”含义，即“有能力去做……”含义的动词，在法语中这一点仍然十分清楚（法语的pouvoir作名词时，意思是“权力”，作动词时意思是“我能够……”）。然而，对权力一词的词源学研究只揭示出它的部分政治学含义，它不是指做什么事的能力，而是指puissance（权力），“做某件事的权力”。这一变化在德语的Macht中十分清楚，该词既指权力，也指暴力。谁掌权，谁就有权分封行赏，尤其突出的是，这是一种进行剥夺的权力。因此，权力发号施令，国家权力依靠合法的暴力垄断而发号施令。[342]但是这样去理解权力立刻就会显示出，它不足以解释一个政治社会如何团结起来，以及它的成员为什么服从。姑且不说社会内部的各种过程，就是对政治过程，也不能说它仅仅是一个权力过程（像被定义的那样）。哲学家长期坚持认为，政治社会的巩固靠的不是命令，而是另一种十分不同的东西，他们称之为“政治义务”。[343]换一个与此相一致的说法是，我们一般都认为政体是靠着它们的“正当性”的支持，正当性危机即使没有让它最终崩溃，也足以使它发生动摇。[344]反过来说，正当性危机一般都标志着并且也被视为“权威”危机。
虽然不能说义务、正当性和权威这些概念可以互换，但它们的相互关系足以支持一个结论：“权威”解释着“权力”无法解释的现象。如果政治过程不仅是权力过程，必要的补充便是，政治过程也是权威过程（按上面给权威下的定义）。这一推理如果是正确的，即可根据权力过程与权威过程的区别来寻求对权威的解释。[345]
权力发号施令，并在必要时援之以强制；权威则“呼吁”，它没有惩罚的功能，一旦它进行强制，便不再是权威了。因此权威是一种权力形式，一种影响力的形式[346]，它来自人们自发的授权，它从自愿服从、为民认可中获得力量。我们同样可以说，权威是建立在威望和尊敬之上的权力。归根到底，权威反映着卓越。auctoritas（权威）一词最简单的含义，可以被译成“道德影响力”。[347]权威在任何情况下都不会强迫我们做什么事，因为与权威的关系并不使我们失去做事的自由。弗拉兹曼正确地指出，权威与自主是和谐共存的。[348]正如上文所指出，与此相联系，权威包含着正当性。当然，权威可以解释正当性和正当权威，这两个概念相互交织在一起，就像一个硬币的两面。权威做出什么事情，或不做什么事情，不是靠发号施令，而是靠“正确的”请求或建议。这就是我们把权威与受到人们自发支持的领导联系在一起的原因，也是我们的民主危机被称为权威危机的原因或含义。
让我们在这最后一段论述上稍停片刻。如果认识到权力和权威需要相互平衡，没有权威的权力便会是一种压制性的权力（赤裸裸的强制取代权威并最终毁灭权威的情况），或软弱无力的权力（缺少权力的情况）。由此不难理解，权威对民主是至关重要的。为了使镇压（强制）少之又少而又不至于软弱无力，民主需要有权威支持的权力。从分析的角度看，这并不是说权威是跟权力结合在一起的某种东西，而是说，权威要代替权力。这一点可用规范性语言强调如下：民主应当以把权力（vis coactiva，一种强制力）转变为权威（vis directiva，一种引导力）为目标。这是因为权威——用请求代替命令——的作用和范围越大，权力的作用和范围就越小，即权力的权力就越小。这样一来，关于民主的危机乃是权威危机的断言便获得了特殊意义。权威非但与民主不矛盾，而且可以说是民主最典型的权力准则。使民主增加了价值的理想不是夺取权力，恰恰相反，是最大限度地减少权力，是用“掌握权威者”取代“掌握权力者”。
这大概就是促使我们这些生活在民主之中的人谈论权威、国家权威和权威结构，并因此使一些作者选择权威作为他们的核心概念的原因之一吧。这样表述的弊病在于，当把权威理解为一个用以指“一个社会单位中分为等级并受该单位指导的成员之间”[349]一切不平等关系的类属词时，权威这一概念便失去了意义。
让我们继续讨论。首先我们要强调一个有关的问题：权威怎么会生成威权主义，以及这个新词对旧词的反馈作用。这种生成很简单，并且很合乎逻辑。作为一种政治制度名称的威权主义，是由法西斯主义炮制出来的，并且打算作为一个褒义词使用，打算用它带给独裁国家某些权威的有利属性或联想。由于民主阵营对这块招牌的理解，它的价值内涵便被颠倒了，含义也相应地被篡改了，而在那些建议者看来，威权主义是“真正的权威”得到恢复的政体，它与没落的、无权威的“财阀民主制”的腐朽性恰恰形成鲜明对照。在民主主义者看来，威权主义是伪造和滥用权威的政体。谁都能看出，这里概念上的分界线是很不清楚的。区别只在于什么是“真正的权威”，或哪一种权威是“好”权威。说到底，区别在于多少权威才不算过分的权威。当然，分界固然模糊，毕竟还是能划出来的。但是，如果把权威定义为“合乎规范的”或制度化的权力，就划不出它们的界线了。根据这一定义（或其他类似定义），只能推导出，既然一切政体都有规范化的权力结构，它们便都具有权威结构，这样一来，我们也就无从对威权主义的所谓权威和支撑着民主的权威加以区分了。
看来“威权主义”不是民主的一个好的反义词，除非我们更好地处理“权威”一词。过于笼统而含混的权威概念模糊了民主和权威主义的区别。如果“国家权威”适用于一切国家，假如任何地方的政治中都有权威模式和“权威分配”——像伊斯顿会认为的那样[350]——那就只能导致一种无区别的看法，它使得威权主义比其实际面目更美好，或者相反，使民主比其应有的面目更丑陋。伊斯顿使用的形容词是“权威”，这一事实并没有改变问题的性质，因为他的判断适用于政治本身，因此包含着权威和强制两者。伊斯顿无可避免地要承认一种“强制性的权威”，并会认为盗贼的持枪威胁行为也是一种权威。[351]不过，若是把假权威和权威区分开来，伊斯顿对我们还是有帮助的。如果我们希望表达民主特别需要作为权威的权力这种想法，我们可以把假权威的（非民主的）权威和权威性的（民主的）权威加以区分。沿着同一思路，以及出于同一原因，我们应当把“假权威人格”和“权威人格”加以区分，以便确定不能鲁莽地设想对民主最适宜的人格类型是非权威人格。[352]但是，无须思索即可明白，玩这样的技巧难免会使我们如履薄冰——我们早就不再是语言学行家了。
至此，我的分析一直限于权威和威权主义之间在概念上的相互影响（和相互侵蚀），对权威还可以从一个完全不同的角度考虑，即它同自由的关系。直到1920年代之前，权威几乎没有例外地被理解为自由的对应词。这一由来已久的看法认为，真正的自由接受权威，正如真正的权威承认自由一样。不承认权威的自由是专横的自由，是放纵而不是自由。反之亦然，不承认自由的权威是“威权主义”。这种观点很好，也就是说，它很清楚，十分恰当地说出了民主为什么需要权威而不是威权主义。当我们从自由的立场看威权主义时，我们会清楚地看到，它是对权威的否定（因为权威可以规范自由）。弗里德里克正确地宣布，“在极权主义社会，真正的权威已遭到彻底的毁灭。”[353]同样可以说，一个政体越是威权主义的，它就越少依赖权威。
概言之，威权主义是一种几乎没有给自由留下余地的政治制度，这一主张点明了威权主义的要害。也就是说，通过权威和自由的关系，最好地点明了威权主义是民主的反义词。随着论证的展开，我将指出一些我相信更为切题的对比词。此刻我只想说，虽然威权主义可以从对比的意义上限定民主，但还是要留心，不能把这一概念说成是民主的对立词。
7.3 总体国家、民主和绝对统治
让我们从“极权主义”入手。极权主义是“总体”[354]一词的衍生词，它本身只是表示与涵盖和囊括一切的东西有关的一种思想。如果是这样的话，或者说，极权主义一词如果只使我们想到总体概念，我们便有可能作出矛盾的反应。我们虽然仍会给私生活和“小国寡民”以价值，但我们也清楚，走向“更为整体化”的某种趋势乃是我们时代的特征。人口压力，工业和服务业的社会在各个方面不断增长的相互依赖，对福利、对更合理、更有效、更有计划性的社会形态的要求，仅仅这些较为明显的原因，已经使今天的政府——无论它们喜欢还是不喜欢——越来越关心一切人和一切事。从这个角度我们大可以认为，一切现代国家都多多少少地向着“总体国家”的方向发展。民主国家也不例外，它变成一个无所不在的总体国家比任何其他政体都更为正当，因为从原则上说，没有什么政治公式能像民主那样容易地为政治权力的总体扩张辩护。来自每个人的权力由这一前提所决定，也被授权做任何事情。德·儒弗内评论说：“民主的虚构给予领袖以整体的权威。产生意志的是整体，采取行动的也是整体。”[355]
这些思考大概有助于解释为何有些学者强调，极权主义所指的不是总体国家的扩大，而是威权主义地和绝对地运用权力。但这种解释只会使极权主义概念更加模糊。威权主义和绝对统治都不能成为极权主义的解释。就算我们有一个（虽然我还没有）可靠的威权主义理论，情况仍然是，虽然极权主义制度都是威权主义制度，反过来说却不见得正确。运用权力的威权主义方式的唯一必要属性，是国民的自由会受到践踏。这在极权主义统治方式下也会出现，但那属于另一种情况。当把极权主义同“绝对统治”（absolutism）联系在一起并以后者进行解释时，情况同样如此。
absolutus（绝对）是亚里士多德的panbasiléia（译为拉丁语是“rex absolutus”）这一概念的拉丁语评论家所使用的一个词，它不含贬义。绝对权力仅仅是指一种至高无上、完美而彻底的和（在这一背景下）不可规定范围的权力。只是在马基雅维里，特别是圭奇阿尔蒂尼（F.Guicciardini）那里，绝对权力才跟实际的专制政体联系起来（只是以一种无关紧要的方式），拉丁语的词根absolvere（含有“免于控制”的意思）才开始跟不完美性发生了联系。[356]博丹1576年的《论国家》一书，被公认为是对绝对统治的世俗学说的第一次系统阐述。但是他的maiestas（君权）虽然是一种高于一切成文法的权力，但仍要服从自然法和神法。因此博丹的国家主权论并没有要求一个不再服从任何法律的绝对君主，在这件事上我们要等着霍布斯的到来。直到18世纪以后，“绝对统治”才作为名词出现并从现代意义上使用。在其现代意义中，绝对统治政体的绝对权力，是指免于控制、不受约束的权力，是指不受限制地任意使用权力。
但是，这一概念的明确性主要归因于这样一个事实：我们是把它同17、18世纪的绝对君主政体联系在一起——它们仍然是世袭制国家，也就是说，它们是被视为君主的财产的国家。如果把“绝对统治论”用于现在，我们就必须问一下，除了世袭制国家观外，还有什么条件能够助长或导致绝对统治。
首先能想到的是，事实上不受适当的制衡性权力对抗的权力，是绝对权力。就此而言，绝对统治是跟中央集权联系在一起。一个社会的多元结构失去得越多，它的中间势力越是弱小，就越有可能产生使绝对统治成为可能的条件。因此，任何把权力集于一身的国家，都潜在地是个能够运用绝对权力的国家。这也意味着过于集权的民主国家[357]——用自己单一中心的意志取代多元群体社会中自发的相互作用的国家——是处在运用某种绝对统治式的权力的位置上。
其次，当权力不受法律的规范和限制时，我们就有绝对权力。从这个意义上说，绝对权力的国家是非宪政国家，即不受法律约束的国家，这种国家的掌权者不受或脱离了宪法的监督和限制。这里的问题是，民主国家必然是自由的宪政国家吗？或者更确切地说，是拥有最高主权的人民（和过去的君主一样）legibus obligatus（受法律约束）、服从于更高法律的、保障自由的Rechtsstaat（法治国）吗？在过去二百年里的确是如此，但如果我们说“必然”如此，回答则是，民主和宪政制度并不是不能分离的伙伴。雅典的民主除了其他原因外，也是因为它宣布人民高于法律而覆灭的。使民主扩张，就需要或无论如何会导致自由立宪制度的保障作用的缩小。所以说，民主从宪政意义上说也有可能变成绝对统治。[358]
总之，绝对统治是民主的一个很不合适的反义词。民主显然不能是绝对君权意义上的绝对统治，但民主的绝对统治的确是可能的。民主的正当性本身并不要求限制权力。受限制的权力可以反对或抗拒另一种权力，人民至高无上的权力（不存在反对的权力）却会成功地变成无限权力的一个来源。更具体地说，如果我们认为民主是通过把一切权力从暴君手中夺回来还给人民而取得的，这种做法所成就的只能是展示给我们一种颠倒过来的绝对统治。[359]在这种情况下，可以完全正确地坚持说，正是民主的正当性批准了绝对权力。因为在以人民的名义行使最高权力时，是无法起诉的，我们是在终审上诉法庭里。
至于绝对统治是否有助于确定极权主义的含义，显然，任何极权主义制度都是绝对统治的制度。但反过来说就不对了：绝对统治不一定是极权统治。绝对统治只意味着任意使用权力。因此对极权主义的概念必须从它本身来研究，对它的解释无须借助这个过去的政治形态术语。
7.4 极权主义
极权主义一词最初出现于1925年，并且像威权主义一样，也是由法西斯主义发明的。墨索里尼认为，“总体国家”（totalitarian state）说出来会让人印象深刻，感到事关重大，因此，“总体国家”的说法很能迎合他的虚荣和修辞需要。然而这主要也就是限于修辞上的意义。意大利的法西斯主义是一种明确的权威主义独裁制度，它远不是“单纯的独裁”，也远不是一个极权国家。希特勒统治下的德国情况则十分不同。[360]对极权主义有亲身体验的早期作家，无不提到发生在纳粹时代的事情。相反，在经历过法西斯主义的意大利人中，没有任何人写过一部学术著作，严肃地把法西斯主义当作极权主义看待。[361]以汉娜·阿伦特的先驱性著作为开端、以1956年弗里德里克和布热津斯基（Z.K.Brzezinski）的经典著作为代表的论述极权主义的民主派文献——让我们只提1950年代的文献——所论及的最重要的对象有两个：纳粹主义和斯大林主义。[362]随着新生代的出现，法西斯主义被并入纳粹主义，成为名列第二的极权主义（这很容易，因为它已经死了），而共产主义（它还很好地活在世上）则越来越成为争论的焦点，这个焦点也使“极权主义”成了争议的对象。
出现这些发展之前的一个出色起点，是1953年的一次讨论会，随后由弗里德里克编成一本会议录《极权主义》。这次讨论会十分出色，它揭示了这一概念的内在困难。分歧集中在一个重要选择上：这个词应被用来指许多不同的国家——社会所共有的某种特征呢，还是一种特殊类型的、有自己一组特征的政治制度？与此密切相关的另一个选择是，“极权主义”应被用于包括古代在内的所有时代呢，还是应该只把它保留给我们这个时代，以便指明那些我们希望强调其为新现象的经验？这些不同的选择反映着广泛不同的研究方法，对此我坚信，无论在什么情况下我们都应该鼓励经济地使用语言，反对模棱两可地滥用语言。因此我的观点是，极权主义是一个用来指过去没有名称的现象的新名词。如果我们给极权主义穿上旧衣服，就有可能导致这一范畴的浪费或加剧混乱。我认为，如果把“极权主义”用于古代社会或含混地把它用于不同的政体，肯定会造成这种结果。
只要我们愿意，我们当然可以认为古代的城邦国家是极权主义的，或像弗兰兹·纽曼那样，认为斯巴达的统治和狄奥克莱齐安政权是极权主义的例证。[363]只是这种类比过于肤浅。卡尔·洛温斯坦曾明确指出，“我们没有资格把某些古代独裁政体叫作极权主义政体，因为这种国家——社会的目标……很少是用世俗语言来表达的，掌权者和权力的对象都一致接受它们，并且深植于传统之中，无需意识形态的阐述或强制。”[364]同样应当慎重的是，不要把“极权主义”扩大到有文字之前的社会和东方暴政——像魏特夫对水利社会进行的研究那样。[365]我们这个时代的总体统治的一个奇怪的因素，就是它不但能在有着专制统治传统条件的社会得以实行，而且在受着基督教、自由主义和民主主义传统的滋养，并从这种传统中走出来的社会中，也能得以实行。此外，阿隆曾尖锐指出：“亚洲的暴政无须创造一种新人，也无须坐等史前史的结束。”[366]如果不考虑或低估这些因素，我们就会看不到问题的关键所在。[367]
我们还应当搞清楚，我们是否希望“极权主义”只指一种类型的政体。根据埃德加·哈利特·卡尔（E.H.Carr）的看法，极权主义是“一种信仰，它相信某个有组织的集团或机构，无论是教会、政府还是政党，特别接近真理”[368]。这一定义使卡尔能够认为，极权主义和这个世界同样古老，它过去一直存在，今后也将永远存在（他宣布，除了“个人主义时代”的短暂插曲之外），因而对极权主义的苏维埃变种给予原宥。[369]但这是不合情理的。卡尔的定义所指的并不是作为政权的极权主义，而是极权主义精神（信仰系统、意识形态、神话、宗教或世界观）。这也是塔尔蒙[370]和另一些作者的所指，他们提供了一种合理而迷人的思路。但是，极权主义精神最多只能作为构成要素之一进入作为政治制度的极权主义实体的定义。它规定了精神，但没有规定体制。因此，我们仍然需要回答的问题是：极权主义一词能够为我们指明一种特定的政治体制或政体吗？这就是弗里德里克早在1953年就比任何人都专门地阐述过的问题。
在为《极权主义》撰写的文章里，弗里德里克列出了极权主义制度的五个要件：（1）一种官方意识形态；（2）一个受寡头控制的群众政党；（3）政府垄断军队；（4）政府垄断大众传播工具；（5）一个恐怖主义的警察系统。不久之后，又加上了第六个要件：（6）集中管理的经济。[371]不难想见，更无须奇怪，甚至那些和弗里德里克一样认为极权主义是一种有若干特征的具体政治体制的作者，也会对这份最早的清单加以修改。[372]对此无须奇怪，是因为我们在说明权威主义的特征时干得也不是十分出色。[373]然而应当注意的是，这里所说的特征表现为一个特征群，即是说，它们的相互关联和相互助长造成了极权主义体制的产生。
这种“特征群方案”很难让人相信它有可靠的逻辑基础。我们求助于这种医术，是因为我们无法确定哪些是一个既定概念的明确特征，哪些是它的偶然的附属性特征。举例来说吧，就这里的情况而言，政府对军队的垄断肯定不是一个明确特征，民主制度中也有这种现象；而官方意识形态也是权威主义体制的特点。此外，当弗里德里克和布热津斯基又把集中管理经济的特征补充进那份清单时，他们动摇了自己的论点。纳粹主义（更不用说意大利的法西斯主义）并没有集中管理的经济。这样一来，我们如果用“极权主义”同时指希特勒和斯大林的政体，会发现有个特征在苏联表现得十分强烈，而在另一个政体中根本不存在。甚至在一个不严格的特征群的条件下，这种做法也是无效的。但是，对极权主义概念的攻击已超出了对诸如此类弱点的攻击。虽然这些弱点能够得到克服，但从1960年代中期以后，形成了一种彻底抛弃它的重要风气：这个概念无须修理，而是必须否定。[374]
建议抛弃这一概念有着各种不同的理由。两种最常见的观点是，极权主义是冷战的宣传工具，它隐含着一些争论中的偏见；如今，各个共产党政体之间已有所不同，它们本身与1950年代相比也有所不同。第一种观点令我齿寒。如果滥用和宣传上的利用就是抛弃概念的理由，那么民主和法西斯主义都更应该抛弃，到头来，我们在政治学中就会几乎一个有用的符号也剩不下。极权主义一词被错误地使用（这是毫无疑问的），不足以支持不应该使用它这样的结论。说极权主义是冷战时代作为意识形态武器提出的，也不符合事实。“弗里德里克和布热津斯基的明确意图是……对1930年代出现的论述法西斯主义、国家社会主义和布尔什维主义的文献的实质作一总结……‘极权主义’概念并没有打算用于‘意识形态反击’的目的……它反映着以往的研究工作。”[375]
总起来看，第一种观点首先证明论战的高度政治化和意识形态化性质。第二种观点则不无可取之处。诚如柯蒂斯（M.Curtis）所说，它的主要根据就是，极权主义概念当初虽然有用，但现在已经没有用了，因为纳粹主义和法西斯主义早已寿终正寝，俄国的共产党制度也已不再是斯大林主义制度，共产世界已经四分五裂。[376]我们马上就会看到，这些观点使我们面对类型建构的性质及恰当用途的问题，它们也要求对最初的提法有所修改，但它们仍不能使抛弃论成立。按柯蒂斯的标准，我们也该抛弃“封建主义”（它早已消失，并且过去也是形形色色）、“经济自由主义”（至今为止仍然十分不纯正）和——更恰当地说——“无政府主义”。就拿无政府主义来说吧，可曾存在过任何会被无政府理论同意为近似其理论的政体，不管它多么脆弱，多么不完善和不充分？回答显然是否定的。可是我们都在使用这一概念（我相信有所获益），并没有对它发动十字军战争。
抛开极权主义概念的理由无论怎么说也是不充分的。放弃极权主义概念的令人信服的理由，是用更好的概念来代替它，而不是用空空如也来代替它。就像许多其他概念一样（突出的例证有意识形态），我们先是花了十几年功夫稀里糊涂地与它们相处，或者不知所云地对它们作出解释，然后又生出一种乖巧的想法，以为它们既已被糟蹋得无法修复，我们也就不能再使用它们了。但在某些问题上，我们必须面对一个事实，与其听任概念破碎，不如让它们保持完形。回到极权主义上来，我当然不否认它的许多固有的弱点，也不否认需要根据现实世界的新情况重新考虑这一概念。具体地说，除非使极权主义的定义更加明确，我们将会越来越不知道它适用于指什么样的制度。[377]首要的问题是，是抛弃这个概念还是改进这一概念更有助于我们的探索？
使极权主义概念复杂化的一个主要因素，当然是那些适用于这个词的人特别不喜欢它，这就像不适用于民主的人却喜欢民主一样。我担心我们将不得不同这个因素一起过日子。从更为学术的立场看，特别使这一概念变得模糊不清的，不但是不加区别、不分时空地使用它，而且还有一些跟总体概念几乎没有什么关系的过分引申。看来，当并且仅当（1）这个概念严格地限于指一种当代的新现象，和（2）我们停留在语义学的即“总体”所指涉的范围之内时，“极权主义”才不至于从我们手中溜掉。
首先，极权主义的现代性，在于支持并助长极权主义权力扩张和渗透的技术的现代性。极权主义政体的大部分特征都是“以技术为条件”[378]，这一点不能用程度论、用程度的口号加以处理。对此我想重提一下我们早先有关目前公众舆论的脆弱性的论述。[379]公众舆论也有技术因素的作用，从文字载体过渡到无线电，从无线电过渡到电视，这不是技术的增长，而是技术的飞跃。同样，能把60亿人用辐射武器一下子全部杀死，这不属于“较先进的”技术；用刀剑一个个地砍头是干不成这种事的。极权主义的现代性的另一个重要方面是政治的意识形态化。既然“意识形态”的含义已被稀释殆尽（又是一个早该扔掉的概念？），考虑到这种意识形态无孔不入的规模和其千禧年主义的基本教义，索性把它定义为政治宗教吧。如此说来，极权主义的现代性等于是一种类似宗教的意识形态化的现代性。极权主义是因为现代政治特有的意识形态嗜好而产生并用它获得正当性的，这种嗜好在法国大革命的过程中第一次露面。清教徒是武装的圣徒，雅各宾党人及其后裔使这种武装神圣化。
至于我的第二个意见，即我们应当停留在这个词的语义范围之内，我只想指出，语义学上的理由始终是我们选择某个词的最好理由。[380]如果我们谈论极权主义，却没有感到它是个言之有物的符号，这足以成为干脆不去谈论它的充足理由。于是问题就变成了，这个词的语义学设计能使我们理解什么？当我们从“总体”和总体性过渡到极权主义时，这意味着我们已警觉到，并且希望指出政治统治可能具有的那种空前的强度、弥漫性和渗透性——无论是在广度上还是深度上。霍布斯的利维坦在碰到奥维尔的故事时，不过是一头小怪物而已；历史上的专制体制同极权主义独裁相比，也会显得天真无邪。需要一个术语来指出这种差别，而我认为，就这一目的而论，极权主义过去是，今天仍然是有效的和有意义的。[381]
从语义学上说，极权主义是指把整个社会囚禁在国家机器之中，是指对人的非政治生活的无孔不入的政治统治。芬纳对这种状态的描述是：“整个社会都政治化了，私生活领域即使还存在，它们也肯定……是在这种状态下存在：它们所勉强忍受着的统治，随时都可能以某种理由对它们加以控制、侵夺甚至取消。”[382]当在意大利有人说，“一切皆属于国家，没有任何东西存在于国家之外，没有任何人反对国家”时，这还稍嫌夸张，但如果我们严肃地看待“一切皆属于国家”这句话，并且用我们的高技术提供的强制手段把它实行到极致，我们肯定会发现自己面临着“对人类私生活的绝对侵犯”[383]，面临着人类集体生活中一切自发的、独立的、多样化的自主现象遭到毁灭[384]，简言之，面临着一个国家把群众社会吞噬掉的庞大的政治兵营。这就是极权主义跟绝对统治、威权主义和其他各种独裁制度的不同所在：“取消国家和社会的界线，以及社会的彻底政治化……这不仅仅是个政治权力多与少的问题。差别是质的差别，而不是量的差别。”[385]托洛茨基明白他所谈论的是什么，他生动地说：“极权国家已远远超过恺撒——教皇制度……斯大林完全有理由说……La societé c'est moi（朕即社会）。”[386]
下一个问题大概是，如何才能建立和维持这样一个兵营国家呢？孟德斯鸠在勾画他的政治形态图时，对每一种形态都以一个起着支撑作用的、特定的建构“原则”加以解释：民主制中的公民道德、贵族统治中的中庸之道、君主制中的荣誉、暴政中的畏惧。[387]暴政令人生畏，并且明显地依靠令人生畏进行统治，这几乎是无可争议的事实。极权主义则是登峰造极的暴政，是所有暴政中最强大的暴政。那么，是否可以认为它也有着最令人生畏，即最为恐怖的特征呢？如果这是指希特勒和斯大林，回答是肯定的——这可以解释为什么恐怖统治是汉娜·阿伦特的解释以及1950年代许多文献中的关键词。随着共产党政权的分化和自我稳定，恐怖便成了极权制度一个可有可无而不是明确的因素。这并不是说我们已经看到它随着斯大林而结束，这不过是指出，以一种意识形态的千禧年说来论证其正当性，并以总体的垄断性教义灌输为基础的封闭政体，不见得非要依靠恐怖。[388]当然，热月党人或斯大林那样的恐怖高潮的大动荡总是有可能发生。虽然如此，恐怖高潮仍有可能只是一些插曲，可以说它属于极权主义的病态现象，而不是生理现象。但即使同意这一点，极权政体仍然是以恐怖为基础的政体，凡是用意识形态灌输的手段做不到的事情，它就实行极其严厉的惩罚和野蛮的镇压。如果把恐怖理解为具有最大程度的弥漫性或潜在可能性的畏惧，根据这一较为温和的定义，亦可坚持认为，极权主义比威权主义和单纯的独裁制度有着“更多的恐怖”。
但是，在说了上面这一番话之后，我们得到的仍然只是一种“恐怖感”[389]，而不是一个明确而具体的权力结构类型。如前所述，极权主义指的是一种趋势，或一种“诱惑”（temptation）[390]，而很难说是指明确的国家类型。这一名称的语义学设计是启发性或隐喻性的，而不是描述性的。这样我们还是得重新问一下：我们怎样从经验上认定某种政体是极权主义政体？我已指出，一一列举它的特征不易赢得意见一致。此外，特征本身也不易确定。虽然不应忘记许多相同的特征适用于许多不同的政治范畴，但这不足以成为对这些特征无所用心的理由。“特征群方案”既然不过是简单地列举那些用医学式类比串在一起的特征，那么为改进极权主义概念在经验上的适用性，就需要把它的明确特征（决定着是否应当使用这一概念的特征）和适用于一般独裁制度的共同特征加以区分。此外更为困难的是，所有这些特征需要有一个固定的强度，需要对它们在时空中的差别加以评价。我不能对此详加论说，只想略谈一下最初的极权主义同它后来的延续过程有什么关系。
时间拖得一久，极权主义最初的高烧便退下去了（一切新政权皆然）。几十年过去后，使极权主义制度得以建立的动力便常规化了。各种民主政体也变得常规化了。就像对极权主义一样，对各种民主制度也可以说，它们的常规化是真实性丧失，这类似于一个腐化堕落的过程。常规化是生活和历史恒有的特征，所以它不足以使人有理由断言，民主已不再是民主，或极权主义已不再是极权主义。常规化确实引起了某些变化，但这是政体内部（类属内部）的变化。
公然的恐怖，不断的清洗[391]，集中营和灭绝营，这些都可能是常规化之前的特征。另一方面，极权主义的常规化有可能强化而不是弱化其他特征，例如科拉克夫斯基指出的总体性谎言这一极权主义特征。按他的诊断，后期的斯大林主义的胜利“不仅包括几乎一切事情都被篡改或隐瞒——统计数字、历史事件和当代事件……著作（有时是列宁的文稿），而且在什么是（政治上的）‘正确’和什么是‘真理’之间的界线也被混淆了；通过一再重复同样的谬论，他们（官员们）本人也开始相信自己或将信将疑起来”。[392]
无论如何，关键仍然在于，我们对那些论述极权主义的文献留给我们的“特征群”能做点什么？我以为是可以做点什么的。使极权主义概念能得到有效使用的一个简单方法，实际上就是慎重地把它视为一个理想类型。
先不考虑马克斯·韦伯如何理解这一概念，可以说确实有一种“理想类型”十分适合我们的目的——极端类型。一个（理想类型的）极端类型只是连续体的一个极端，它的逻辑功能仅仅是限定该连续体。在这样的理解下，极权主义不过是一切镇压性政体的特征总和，这些特征是处在可以想象的最大程度上。这样极权主义便是处在并代表着连续体的（当然是不连续的）一端，其明确相反的另一端是民主（同样被理解为极端类型）。这意味着不应指望会存在“纯正的”极权主义体制，正像不应期待任何具体的民主体制是纯正的民主体制一样。只能设想现实世界中的极权主义——如同现实世界中的民主一样——不过是大体上接近其相应的极端参数。在这样的处理之下，指责极权主义是个过于夸张的概念便成了无的放矢，因为从定义上说，一切理想类型都是如此。极权主义的极端表述还会挫败有关该范畴提倡静态方法的类似指责。相反，在每一个不同的时期，可以把各个国家放在我们的连续体的不同位置，随着时间的变化，有些国家会离开极权主义的范围，另一些国家则会进入这一范围，或是更接近连续体的极权主义一端。
为了不致使人觉得我们是在耍花招脱身，我要立刻指出，问题依然如故。把极权主义称为一种极端类型，我们便不再需要决定什么是明确的属性，也无须再费神于是否所有选出的属性都应当存在。然而有一点是很清楚的，被选出来作为主要特征的那些特征，将使具体事态的排列顺序发生相对其极端参数的改变。[393]此外，极端类型的方法不能提供明确的观点。最后，极权主义和民主主义的两极对立，使处于这两极之间的国家占据了很大空间，它们既不是明确的极权制，也不是明确的民主制。如何填充这个空间？一般是用威权主义概念来填充，但这儿我们又遇到了麻烦。
放弃极权主义概念的作者通过把以往被称为（或错误地称为）极权主义的制度划入“威权主义”（至少现在是这样），以此支持他们的立场。在重新划分具体个案时，这种做法必须有事实上的根据——这是经验评估。但是，把个案从这一类归入那一类，并不能影响分类系统。就算专制政体在古希腊城邦中已不再存在，亚里士多德的分类系统也不会受到什么影响。在既定的时间内，没有任何个案符合“一人统治”的标准，并不能使这一标准本身消失。所以，即使所有的极权主义都可以重新划分为——这是个经验事实的问题——威权主义，并不必然导致——这是理论问题——极权主义这个类目失去存在的理由。如果对极权主义和威权主义的区分进行攻击，为这种攻击提供的最佳理由，就是说它可能“为威权主义政治提供辩护”[394]。虽然这是一种有偏见的论点，它却指出了重要的一点，根据实际恶行的大小去确定极权主义和威权主义的差别是错误的。在残忍、杀戮、拷打、警察暴行以及类似的无人性特征上，“单纯的独裁者”可能比极权主义独裁者更坏，极权主义和威权主义的关键差别不在于它们实际干了些什么（因时间和国家的不同，它们干的事情也十分不同），而在于它们各自的潜力。请记住，“极权主义”在语义上并没有强制的意思，它只有控制面更大的意思。同样的强制施行于更多的方面、更大的地区，加起来便成了更大的强制——然而这只是推论。极权主义在扩散其控制上越是成功，它就越少需要依靠赤裸裸的强制，对这一点的观察能够驳倒那一推论。
取消对极权主义与威权主义的区分的正确理由，是证明这一区分没有带来什么不同，但这一点还有待证明。说墨索里尼和斯大林，萨拉查（Antomo Oliveria Salazar）和希特勒，佛朗哥（Franco）、纳赛尔（Nasser）和阿尔巴尼亚的恩维尔·霍査（Enver Hoxz）[395]都没有差别地使同样的政治制度类型人格化了，这不是获得而是丧失了分析上的明晰性。具体地说，以上区分指出了独裁政体有无继承问题的差别。单纯的独裁和威权主义独裁很少会超出独裁者个人的寿限，极权主义独裁则事实上更有延续力，能够克服权力继承的危机。它也指出了与子系统的自治和亚团体的独立（在政治以外的领域）是否以及在多大程度上得到允许或容忍有关的差别。非极权主义独裁，相对于外部团体而言，可以追求排他性的政策，而极权主义独裁则是既有力量也有动机去做到彻底毁灭一切子系统。最后，它还指出了独裁政体是否有绝对正当性声明的差别。在这方面，区别不在于有某种“官方意识形态”（甚至非洲的独裁者们现在也学会了如何炮制一个出来），而在于这种意识形态的性质和规模。非极权主义独裁之所以有此名称，是因它们没有提出类似宗教的官方意识形态。单纯的独裁者之所以单纯，在于他量力而行。威权主义的独裁者会宣布一种官方意识形态，但他要么是在有限的基础上这样做，要么就是其信仰的渗透力很小。相反，极权主义独裁为了替自己辩护，要依靠某种人性哲学，它包括一项使世界完美的计划，一项把世界从过去和现在的罪恶中救赎出来，献身于某种极崇高的绝对美德的计划。应当理解，这并不需要强烈的信仰。从长远观点看，宗教只需要很少真正的信徒，可能根本就不需要狂热的信徒，当我说类似宗教的意识形态时，我是指意识形态热情的常规化，一直存在并有可能延续长久的，是从极权主义制度为自我保全而进行终生灌输和信息控制中产生的“认识世界”。
概要地总结一下。——把极权主义作为一个极端类型（一个处于极端的理想类型）看待，我认为有助于描述各种政治制度。另一方面，极权主义理论越是停留在该名称所指涉的语义范围之内，它就越是令人信服。假如是这样的话，那么极权主义政体主要的专有特征就是总体的渗透和扩散。根据这一看法，“集中管理的经济”之类的特征就不能算是专有特征，而只能算是极权控制面的测量尺度或指数。同样，根据这一看法，重要的不在于官方强制推行某种意识形态，也不在于它的强度，而是在于它的改造一切、无所不包和千禧年主义的性质。这种建构的弱点是，它不是结构性的，不适合于对结构的确定。从这一点出发，我的感觉或回答是，把作为实体概念的极权主义（某种制度的命名者）转变成为一个属性概念。在这种情况下，独裁是结构，而极权主义独裁则是它的一个变种（最极端，即使不是跟理想类型完全一样也是最极端的变种）。但是，“极权主义”不是个好的经验——结构类型，丝毫也不能说明就该抛弃这一概念。
7.5 独裁和一人独裁
现在我们可以对其余可能存在的民主的反义词或指明其边界的方法加以评论。在此我将把暴政（tyranny）和专制（despotism）一笔带过，我将停留在独裁上，最后，停留在个人独裁上。
暴政和专制基本上是作为标签留存在我们词汇中的概念。暴政在我们的政治思想史中的确有着漫长而详尽的记录。对于古希腊人来说，只是在公元前5世纪，暴君和basileús（君主）才被用于指个人统治，此后暴政开始指没有法律、没有正当性的变质的一人统治形式。自古希腊时代以来，这个词被不停地使用，并在中世纪时被进一步精确化。只要想一下巴托罗·达萨索费莱托和科鲁西奥·萨鲁塔蒂对quoad exercitium（同行使权力的方式联系在一起的）暴政和ex defectu tituli（同非法或残暴地攫取权力联系在一起的）暴政所作的划分就够了，蒙那乔马齐斯论证诛杀暴君的权利的文献就接受了这一划分。[396]不过很难看出，此类划分以及文艺复兴和17世纪论述这一主题的文献如何能适用于现代的情况和今天那些乔装打扮的政体。我们那些靠民众拥戴起家的独裁者，很难被视为ex defectu tituli的暴君，我们判断exercitio（行使）暴政的标准，同古希腊和文艺复兴时代的道德和自然法标准大不相同。另一方面，专制的概念从未得到深入说明。[397]这是因为直到孟德斯鸠之前，专制一直没有进入政治制度的分类。对古希腊人来说，专制是“野蛮人”的制度，他们把波斯帝国理解为它的突出代表。在他们看来，亚洲人生来便是奴隶，自然要服从于专制。就此而言，专制和暴政完全不是一回事。因此，暴君统治着希腊人（即有自由能力的人民）并且是短命的，而专制者无可争议、无休止地统治着没有自由能力的人民。所以专制一直是个“用于别人”的标签。至于绝对统治，人们一直认为这个名称没有提供多少好处。总而言之，此类名称基本上只让人泛泛地想到一种令人不快的压制性政权。如果我们想更详细地了解暴政、专制和绝对统治制度运用权力的方式，特别是允许这种运用方式的国家形态，我们最好参照一些更为现代的概念。
独裁实际上是个逐渐代替了暴政的概念，这是因为在过去五十年里，我们大量地从过去暴政所指的意义上使用它。在许多方面，独裁概念的变化合乎逻辑地平行于绝对统治概念的变化。直到potestas amplissima（任意的权力，即绝对权力）的观念遇到了princeps legibus obligatus（受法律约束的君主，即立宪国家）的观念之后，才能从贬义上理解绝对统治。这就是为什么直到18世纪之前，绝对统治的消极意义并未完全得到肯定，这是没有任何例外的，开明的绝对统治的概念即可证实这一点。独裁的情况也是这样。只是在有了“因同意而统治”的充分的成功经验之后，我们才认识到dictare（命令，独裁一词的词源学含义）能够代表一种独特的政治制度类型，只是这时独裁才能呈现出消极的含义——对建立在同意上的统治的否定。
罗马的独裁者是一个短命的（6个月）、非常时期的长官，它被严格规定用于应付军事上的紧急状态。这一制度在公元前3世纪变质了，恺撒又使之彻底变质，这使人们对它产生了矛盾的回忆。马基雅维里和卢梭都称赞罗马的独裁制度。这一名称直到大约一个世纪之前，一直跟罗马的执政官联系在一起，意大利复兴运动过程中，法利尼于1859年（在艾米利亚）、加里波第在1860年（在西西里）宣布自己为“独裁者”，这一事实即可证实以上看法。这从字面上说明了该名称具有可取的意蕴（和令人惊惧的力量）。第一次产生重要的歧义显然是出现在布朗基的著作中，他大概对马克思有所启发。但是，马克思本人很少使用“无产阶级独裁”[398]，而且他的用意也是极为单纯的，只意味着诉诸暴力。[399]除了少数人提到过路易·拿破仑的“波拿巴独裁”之外，只是由于法西斯主义，“独裁”一词才逐渐被明确理解为一种独特的国家类型。因此无须奇怪，关于独裁（在罗马帝国之后的意义上）的理论迟至1920和1930年代才出现。较为令人奇怪的例外倒是，从那时以来，这种理论几乎没有什么进展。[400]
根据权力的夺取和正当性的特定形式、延续和继承问题（这自然是独裁制度的薄弱之处），总之，根据国家权力的明确形态和行使方式来确定各种独裁形式的理论，迄今为止尚不存在。马克思主义者将这一概念引入社会领域——把西方民主称为资产阶级和资本家的独裁[401]——大概也妨害了独裁理论。马克思主义者所谓的“独裁”，就是葛兰西更恰当地称为“领导权”的东西。但是，即便存在着名副其实的独裁理论，想让人们普遍接受如此自相矛盾的概念仍是不容易的：有一种受资产阶级或无产阶级这类无定型的实体统治的无首领的独裁制度。
尽管我们的独裁理论事实上仍然十分不确定和不全面，这一名称却有着适合于结构说明的好处。简言之，独裁制度就是非宪政统治，这或是因为统治者使已有的宪法成了摆设，或是因为他们制定了一部实际授权他们为所欲为的宪法。[402]从这一角度看，独裁结构是或完全能够被设定为宪政结构的反面。这不光意味着我们从受法律约束的君主回到了不受法律限制的君主。就目前而言，任何国家的组织章程都是高度复杂的，这意味着即便是独裁制度也表现出高度复杂的权力结构。可以这样说，独裁制度不再是没有政党的国家，它不是消灭一切政党，而是普遍建立为一党制国家。但是，对于一党制结构的终点（或起点）[403]在哪里，至今仍有许多不确定性。所以依然十分需要确定独裁制度的结构。还应当记住，马克思主义已经让“阶级独裁”这一不严格的概念家喻户晓，才使得我们听到有人把民主当作独裁加以议论。我们既然是生活在一个一切谬论都被说尽了的时代，滥用这一名称当然也不会使我们失去勇气把独裁用作民主的对立词。但是，民主和独裁是相互排斥的政治形态，这并不是一个无懈可击的主张。
那么，难道就没有一个能够成为民主的无可争议和难以驳倒的恰当反义词的术语了么？我主张“一人独裁”（autocracy）是这样一个术语。一人独裁的概念优于以上评论的那些概念，是因为它直截了当地指明了一个建构“原则”（孟德斯鸠意义上的）：与权力的正当性基础有关的产生掌权者的方式。因此，当区分或选择是“民主还是独裁”时，对比十分清楚，难以再容得下胡说。这首先是因为我们现在有了一个比被定义词（民主）更明确、更简单、更容易把握的定义词（一人独裁）。如果好的定义词的条件就是它减少了被定义词的模糊性和复杂性，相信个人独裁十分符合这个条件。
设命题为：民主就是非一人独裁，是一人独裁的准确的对比词和确定无疑的对立词。这意味着民主是指以反对个人化的权力、反对统治公民的权力属于某一个人为特征的政治制度。权力不是任何人的“财产”。更具体地说，民主是这样的制度，它信守谁也不能自封为统治者、谁也不能以个人名义不可改变地掌握权力这一原则。正是由于否定了一人独裁的原则，民主的准则才成为人对人的权力只能由他人授与，并且它总是且只能是在可以改变的基础上（因为不然的话，权力的授与者同时也就放弃了他们的权力）。因此，领导者必须是从被领导者自由的、不受约束的选举中产生。同样也可以说，只要别人向你授权的权力遭到损害或篡改——通过压制不同意见或不提供其他选择——民主便从根本上被扼杀了。无论民主会是什么样子或应该是什么样子，只要它不是这样——一人独裁的准确的对立面——它就不是民主。
从非一人独裁的角度，我们也能更好地理解自由主义民主制度怎样把人民的权力加以落实，以及使它作为一个首要条件得到保护。行使权力要依靠授权、公共官员要受到事先制定的法律结构制约的宪政设计，是撤换领导、限制其执政时间、使其对人民负责以及防止滥用权力的必要条件。
既然本书的中心议题是定义民主，因此让我们把以上所言重新表述为一个定义：民主是这样一种制度，在这种制度下谁也不能选择自己进行统治，谁也不能授权自己进行统治，因此，谁也不能自我僭取无条件的和不受限制的权力。当然，这是一个从反面表述民主特征的定义。从任何意义上说，它都不可能是个详尽无遗的定义。但是在这个限制之内，它却表现出特别大的力量。例如，它确定了专有属性（而不是偶然的或伴生性的属性）。也就是说，任何建立在其他原则上的社会或政治制度，按定义都不是民主制度。此外，我们的定义似乎处于描述与规范相互分离的交叉点上。当我们说只有别人能授权予你时，这既是个描述性陈述（民主事实上就是建立在这一原则上），又是个规范性宣言（应该这样建立民主）。
我们还需要问一句，对比性定义——民主就是非一人独裁——跟定义为选举式多头统治的民主（竞争的——描述性的理论）和从规范角度定义为选择性多头统治的民主有什么关系。我的理解是，这三个定义不但相互一致，而且相辅相成。实际上，对比法证实了选举——竞争定义的重要性，它可以被视为民主从正面程序上的落实。同样，民主统治虽不是一人独裁的统治，它毕竟还是统治，它指出了这样的事实，我们的理想不应错误地走向追求无领导状态。还应补充说，这一ex adverso（从反面求证）的途径无须像我在这里所作的那样，限制在“非一人独裁”意义的严格范围之内。例如，一人独裁原则的含义是权力不受约束，不受限制，以及在环境（除了被统治者的意志之外）允许的范围内尽量集权的统治。反过来说，非一人独裁（即民主）的含义是，权力将受到限制，受到约束，根据驯服它的需要尽可能成为多元统治。说民主不是什么，无法充分明确地告诉我们民主是什么，但是，从与一人独裁的对立面来定义民主，我们立刻便找到了划定民主起点（或终点）的界线，以及对其正面特征是什么的清晰认识。
8.决策民主论
我们有望理解现存的民主制度，
仅仅取决于我们准备在多大程度上考虑强度问题的各个方面
以及它所引起的复杂现象。
——威尔穆尔·肯德尔
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