第7章

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实际上这就是魏晋风度的追求，因为这种风度的创造者是士族。士族这个概念常常让其他民族和国家的历史学家感到为难，因为在他们的话语系统中没有相应的词语可供翻译。出于无奈，便只好使用“贵族”这个称谓。

然而士族与贵族并不能画等号。根本的区别，在于贵族有世袭的爵位，士族没有。他们甚至不像欧洲中世纪的骑士，还有一个君主将剑放在右肩的册封仪式。因此，士族要实现彼此之间的身份认同，以及与其他阶层和族群的区别，除了靠族谱，还得靠外在风度和内在精神。

那么，什么样的精神和风度能够代表士族？

高贵和清纯。高贵是为了与卑贱者相区别，清纯则是为了与混浊者划清界限。这两条缺一不可，因为士族是一个优越感极强的阶层。他们通婚必须门当户对，也不能跟身份不配的人坐在一起，即便后者贵为皇亲国戚。毛曾被称为靠着玉树的芦苇，原因之一就在于他出身寒门。

出身寒门必定寒酸，寒酸则必无气度和品位，这就是高级士族的观念。尽管这种观念未必正确合理，却为名门望族所坚持。结果，位高权重的桓温为儿子求娶王坦之的女儿，便被老爷子王述拒绝；谢安家由于在西晋以前不是一流大族，竟也被讥为“新出门户”。

不过士族的优越感是血缘的，更是文化的。因此他们更看重的不是贵贱，而是清浊。这是东汉末年就开始产生的观念，一般的理解大体是：正直为清，邪恶为浊；高雅为清，鄙俗为浊；读书人为清，暴发户为浊。

清纯而高贵，就叫清高。

所以，那些坚持自己的操守和品位，不跟权贵和暴发户同流合污的士大夫就叫清流。他们的声誉叫清望，品格叫清标，言论叫清议，就连扬起的尘土也叫清尘。

这就必须超凡脱俗。

因此，魏晋名士酷爱的对象、形象和意象，便或者是清纯的，或者是明亮的，或者是晶莹剔透的，或者是风姿绰约的，或者是楚楚动人的，而且几乎无不用于人物的鉴赏和品评。比方说：轩轩如朝霞举，濯濯如春月柳，朗朗如百间屋，烂烂如岩下电，肃肃如松下风。

是啊，一个人，气宇轩昂有如朝霞升起，明净清新有如春柳初绿，开阔明朗有如高屋建瓴，目光炯炯有如岩下闪电，那是怎样的风采和风度！

还有清风朗月，那几乎是魏晋风度的形象代言人。

但更值得注意的，是松。

松，原本是道德的象征。所谓“岁寒然后知松柏之后凋也”，就是这个意思。这种象征意义魏晋也有，一位名叫和峤的大臣就被点评为“森森如千丈松”，意思是国家的栋梁。因此他的去世，也被称为“峨峨若千丈松崩”。

比和峤更早得到这种好评的是李膺。李膺是东汉名士的领袖，位居名士排行榜“八俊”的榜首（请参看本中华史第九卷《两汉两罗马》）。他得到的评价，是有如劲松之下强劲的清风（谡谡如劲松下风）。

这是风骨的象征。

嵇康也获得了类似评价。山涛就说嵇康平时有如“孤松之独立”，醉倒有如“玉山之将崩”，其他人则认为嵇康“肃肃如松下风，高而徐引”。也就是说，李膺的风清冽强劲（谡谡），嵇康却是慢慢吹上去的。这样的松下风，显然更有一种飘逸潇洒甚至自由散漫的神韵。

实际上，这也是东汉与魏晋的区别，即东汉更重道德而魏晋更重审美。而且，审美的前提是“丘壑独存”。难怪一个人优秀漂亮，就叫“长松下当有清风”；也难怪人们对山涛的观感有如“登山临下”，但觉“幽然深远”。

这可真是活得漂亮。

没错，漂亮得就像大自然。

魏晋名士对自然界的热爱，确实超过了前人。简文帝那一句“觉鸟兽禽鱼自来亲人”，道尽了他们的心曲。他们不但以清风明月、春柳劲松来品评人物，更亲自置身于大自然之中，并从中体验到难以言表的愉悦。

比如顾恺之和王献之。

顾恺之是画家，王献之是书法家，但他们最喜欢的都是会稽郡山阴县（今浙江绍兴）一带的山山水水。顾恺之的描述是：千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。王献之的说法则是：从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。

两位都是艺术家，感受当然敏锐，不过这种感受能力却未必没有普遍性。有一位僧人从建康回会稽路过吴中遇到下雪，事后对当时情景的描述便同样富有诗意：郊邑还在纷纷扬扬，山林却是一片洁白。

对于这样的文字，任何解释都会显得多余。要说的仅仅是：这已经完全不同于之前《诗经》和《楚辞》对风景的描写。在那里，自然和自然现象只不过是人物或故事的背景。在这里，却是独立和纯粹的审美对象。

同样，魏晋人眼中的自然界，也不再是孔夫子那里的道德象征、董仲舒那里的政治筹码。它跟现实生活中的人物一样可以观赏和品评，只不过也许更漂亮。

天人依然合一，然而意味不同。

这是中华文明史上的一大转折，人与自然的关系从道德和政治的一变而为审美的，由此产生的文明成果则是山水画和山水诗。尽管它们要到隋唐以后才蔚为大观，但东晋却无疑在观念上开启了先河。

转变并不奇怪，因为魏晋是一个唯美的时代，而最漂亮的活法则莫过于自然。事实上魏晋人热爱自然界，就因为它自然。自然在汉语中，原本就是“天然如此，无须人为”的意思。能做到这一点的，则非自然界莫属。所以日本人用“自然”来翻译nature，也很自然。

然而正如中国的山水画不能理解为西方的风景画，魏晋对自然的发现也与科学无关。在人们眼里，自然界仍然是人类社会的一部分，是有意志力和人情味的。因此，当他们不再将自然界道德化和政治化以后，发展起来的便是自然科学以外的两种精神文明。

这就是哲学和艺术。

魏晋世界杯魏晋的哲学是玄学，玄学的表现是清谈。清谈和唯美是当时的两大风尚，东晋四大执政王导、庾亮、桓温、谢安，还有前面提到的漂亮人物比如夏侯玄，也都同时是清谈家。璧人儿卫玠更不但被看死，还差点被谈死。

卫玠是在西晋战乱时陪着母亲南下的。他先到了江夏（今湖北武汉），后到了豫章（今江西南昌），最后被看死在建康（今江苏南京）。实际上他在被围观前就已经大病一场，原因则是遇到了谢鲲。

被顾恺之画在岩石里的谢鲲是野心家王敦的属下。当时王敦镇守豫章，卫玠前去拜访，与谢鲲一见如故。结果卫玠居然置主人王敦于不顾，跟谢鲲大谈玄学，一连几天通宵达旦，终于一病不起，无可救药。

看来，卫玠其实是“过劳死”。他在建康，恐怕是躺在病床上或车子里被人围观的。一个人，重病在身还能受到那样的追捧，实在堪称漂亮至极。

被卫玠冷落的王敦表现得也很漂亮。他对谢鲲说：当年王弼的言论可谓金声，此番卫玠的清谈要算玉振。这是很高的评价，因为王弼是魏晋玄学创始人之一。他如果参加清谈会，是几乎没有对手，只能自问自答的。

可惜王弼更短命，只活了二十四年。

好歹活到了二十七岁的卫玠，同样是多愁善感的少年天才。据说，他未成年时便开始思考各种哲学问题，还专门去请教了当时的美男子兼清谈家乐广。

卫玠问：梦是什么？

乐广答：想。

卫玠说：梦中之事根本就没经历过，怎么是想呢？

乐广又答：因缘。

小小年纪的卫玠无论如何也想不明白因缘是什么，竟然抑郁成疾。乐广听说大吃一惊，立即乘车前往卫玠家为他分析解说，卫玠这才转危为安。

此事让乐广颇为感慨。卫玠成年后，乐广便把女儿嫁给了他。由于翁婿二人都聪明漂亮玲珑剔透，因此被评价为一个冰清（乐广），一个玉润（卫玠）。

美与智，竟是这样的关系。

不知道乐广当年怎样为卫玠解说，但乐广的清谈水平却毋庸置疑。某次，一位客人跟他讨论《庄子》提出的“旨不至”问题。这句话的意思是：概念与事物不可能完全相称，叫“指不至”；相称是没有止境的，叫“至不绝”。因此人类的认识也永无止境，不可能达到真理的彼岸。

问题是，概念与事物如果完全不能相称，那又要它干什么？真理的彼岸如果不能到达，那又何必追求？为什么我们使用概念时，多少总能有所认识？概念与事物，认识与真理，到底是什么关系？

客人想不明白，来问乐广。

乐广却举起了麈尾。

麈读如主，是鹿群的领袖。鹿群的行动，则全看鹿王尾巴的摆动。因此，麈尾有指挥棒的意思。名士们手中的麈尾，是类似于羽扇和拂尘的东西，有手柄和麈尾毛。它是清谈时的道具，后来更成为清谈领袖和高级士族的身份标志。至于本次，乐广则把它变成了说理的工具。

客人问：旨（指），究竟是至，还是不至？

乐广用麈尾触及几案说：至不？

客人说：至。

乐广又把麈尾移开：既然到了，怎么拿得走？

客人恍然大悟。

这是典型的清谈。事实上，尽管魏晋的清谈未必每次都像这样涉及深刻的哲学问题，但清谈必须富有哲理和充满智慧，则是可以肯定的。因此，它在魏晋是一件不可小看的事情。那些一流清谈家的聚会很久以后还广为传颂，表现突出的名士则会像国际影星一样出尽风头。

比如殷浩。

殷浩就是后来被司马昱用来制衡桓温的人。此人的政治和军事能力虽然一般，却因擅长清谈而享有盛名。所以他在早年以庾亮属下的身份来到建康时，王导竟然以丞相之尊专门为他召开清谈会，还亲手解下悬挂于帐带的麈尾与之对谈，直至半夜三更兴尽方散。

这次清谈会的内容无从知晓，但应该相当精彩。因为根据第二天早上桓温的回忆和评论，会上自始至终都没人插得上话，听得懂的则只有他自己和谢安的堂兄谢尚，另外两个名士就只能像小母狗似的乖乖待着。

不过，王导地位尊贵，殷浩则跟庾亮关系密切。因此尽管唇枪舌剑，也一定彬彬有礼，殷浩更是要收敛。等到他跟刘惔辩论时，可就火药味十足。跟另一位名叫孙盛的清谈家辩论时，更是双方都用力甩动麈尾，结果是饭菜冷了又热，热了又冷，里面落满了麈尾毛。

这样的辩论，就叫“剧谈”。

其实哪怕不是剧谈，也会让人紧张。因为清谈的知识和智慧含量极高，听不懂和跟不上都是丢人现眼的。所以谢尚向殷浩讨教时，才听了寥寥数语便已汗流浃背。殷浩则不紧不慢地说：来人呀，拿条毛巾给谢郎擦汗！

但即便如此，魏晋名士仍趋之若鹜。事实上，清谈既是风流人物展示聪明才智的手段，也是上流社会重要的社交活动，因此老成持重如王导，飘逸潇洒如庾亮，野心勃勃如桓温，从容镇定如谢安，也都乐此不疲，因为这就是他们的生活情趣和生活方式。

清谈，是名士们的世界杯。

这并不奇怪。因为魏晋是士族的时代，而士族正是通过掌握知识和拥有智慧成为特权阶层的。无论是要显示自己的文化优势，还是要扩大自己的社会影响，他们都必须借助清谈。哪怕贵为相王如司马昱，也如此。

明白了这一点，就不难理解魏晋玄学。

玄学当然也是“中国式哲学”，而且一开始还披着儒学的外衣，包括重新为《论语》这样的儒家经典作注。然而无论世界观还是方法论，玄学与儒学都南辕北辙。我们甚至可以说，孔夫子他们要的，就是玄学不要的；孔夫子他们不要的，则正是玄学想要的。

那么，玄学与儒学的区别何在？

借用康德的术语，儒学是“实践理性”的，玄学是“纯粹理性”的。儒家思考的那些现实世俗问题，比如政治和伦理，恰恰为玄学所不感兴趣。实际上玄学之“玄”，就在于研究课题的高深玄远和无关实际。比方说，世界的本体是什么，思辨的方法又是什么。

玄学形而上，儒学形而下。

很清楚，儒学最终要做，玄学却只需要说。这才有“清谈误国”的批评。对此，谢安曾嗤之以鼻。他说：秦任商鞅不尚空谈，怎么也二世而亡？

事实上魏晋的清谈家中并不乏实干家，他们对玄学兴趣盎然也并非不务实，甚至也未必当真要弄清楚世界的本体是有是无，只不过欣赏和喜欢那高谈阔论之中体现和蕴含的智慧。是啊，当一群聪明绝顶的人聚在一起，挥舞着麈尾唇枪舌剑时，岂非极其高雅的智力游戏？

没错，这是一种活法，一种人生态度。

这种态度是哲学的，也是艺术的。

无弦琴据说，陶渊明的琴没有弦。

不清楚他为什么要有这样一张无弦琴。如果是因为不懂音乐，或认为大音希声，固然可以无弦，那张琴岂非也是多余？然而陶渊明却偏偏要有琴。而且但凡有酒，就要抚弄那无弦琴，演奏着谁也听不见的乐曲。

也许，琴就是他的麈尾。

没有证据显示陶渊明参加过清谈，但这绝不意味着他是另类。相反，作为魏晋最后一位名士，陶渊明的人生态度也是哲学和艺术的。只不过殷浩他们要以其他清谈家为交流对象，陶渊明的对象却是田园和自己。

这一点，可以从他的诗中读出。是啊，为什么村子里的鸡鸣狗吠，邻居家的炊烟袅袅，田野中的良苗远风，农耕时的带月荷锄，这些再普通寻常不过的情和景，会变成他心中和笔下的情之所钟？诗人其实已经做了回答：此中有真意，欲辩已忘言。

辩就是言说，不是辨别。人类需要言说，是因为有心意要表达。心意可以是情感，是意志，是认识，但都需要通过概念性的语言来传递。然而概念性语言（言）能不能充分地表达心意（尽意），却是一个问题。为此，魏晋玄学分成了两派，一派主张可以，一派认为不能。

这就是“言尽意”和“言不尽意”之争。

也因此，此处的“辩”不能写成“辨”。

陶渊明没有直接回答这个问题。他只是告诉我们，当他采菊东篱下，悠悠然无意间看见了南山，看见那缓缓西下的秋阳和结伴而归的飞鸟时，就已经领悟到了什么（此中有真意），但想说的时候却忘了该怎么说。

当然，更重要的是：不必说。

所以，他的琴也不必有弦。因为重要的是真意，忘言则无关紧要。有此真意，则即便“结庐在人境”，也能“而无车马喧”，何况还有那菊花，那南山，那飞鸟。

这其实是艺术化的玄学。

实际上玄学的终极目的，就是要探究真意，只不过这真意是世界和宇宙的。这就更非一般概念性语言所能把握和表达，只能诉诸“玄言”，还得“玄之又玄”。当这种玄之又玄的语言也无法尽意时，就只能诉诸艺术了。

艺术也是言说，却是“非概念性”的。艺术语言无论抽象如音乐、书法，具象如雕塑、绘画，都多少具有不确定性。然而这种特性对于无法穷尽的真意却是福音。因为确定即限定，限定则有穷，那又岂能是众妙之门？

玄学的艺术化，势在必然。

而且，也只是换了一种言说的方式。

事实上陶渊明并没有否认言说的必要，否则他连这诗也可以不写。这就正如麈尾不是清谈的目的，清谈却仍然需要麈尾助兴。哲学也好，艺术也罢，都需要载体，也需要道具。所以，琴不能没有，哪怕无弦。

同样，围棋也不能没有子，哪怕只有黑白两种。

围棋与音乐、书法、绘画并称为琴棋书画，从分类学的角度看是很怪异的。但如果清谈也能变成游戏，围棋又为什么不能变成艺术？实际上在魏晋，围棋就是“无言的清谈”，叫“手谈”；也是“坐着的隐居”，叫“坐隐”。手谈睿智，坐隐清高。这岂止是艺术，简直就是哲学。

当然，也是人生态度和生活情趣。

书法和绘画亦然。

如果说围棋是从游戏变成了哲学，那么，书法就是从实用变成了艺术。二者之间的区别，就在那字写出来是为了传递信息，还是仅仅为了好看。这就正如绘画作品是不是艺术，不能看功能，只能看审美。审美是有个性的。没有个性，就只有画工和画匠，没有画家。

这当然有一个漫长和渐进的过程。就连琴棋书画并称为四艺，也要到唐。但魏晋无疑是重大转折期。以顾恺之和王羲之为代表，不同于前人的观念开始产生，作为纯粹艺术的绘画和书法已是崭露头角或呼之欲出。

毫无疑问，这首先得益于唯美的风尚。或者说，这种转变本身就是唯美风尚的组成部分。但书法成为独立的艺术门类，却很可能与玄学有关。因为只有经过哲学训练的头脑，才有可能从一撇一捺的线条组合中看出真意来。那样一种审美眼光，是要称之为“玄心妙鉴”的。

甚至就连琴棋书画在魏晋的大行其道，也许都要拜玄学所赐。至少，音乐、围棋和书法的共同特点，就是素雅和抽象。因此，它们与“大音希声，大象无形”以及“朴素而天下莫能与之争美”的老庄思想是相通的，与玄言和清谈的风尚也是合拍的。

看来，玄学艺术化的同时，艺术也在玄学化。

自然美的发现，同样如此。

跟艺术一样，晋人眼里的自然界也是玄学化的。玄学探究的是宇宙的规律，这规律被《老子》表述为“道法自然”。这句话的意思不是“道”之外还有一个什么“自然”供它效法，而是说“道”的法则就是“自然而然”。唯其如此，天地才会“有大美而不言”。

那么，天地有大美而不言，是什么样子？

林无静树，川无停流。

这是两晋之交郭璞的诗，在后世备受推崇。有人甚至这样说：风声萧瑟，水声泓峥，那意境实在不可言传。每次读到这两句，便觉得神超形越。

为什么会有这样的感觉？

因为深长意味尽在不言中。

很清楚，如果说玄学的艺术化是换了言说方式，那么自然的玄学化就是换了审视眼光。这种眼光就叫“玄对山水”，前提则是“方寸湛然”（方寸即心，湛即清澄）。

也就是说，内心世界一片纯净。

现在，我们已经不难理解魏晋名士的审美取向，理解他们为什么那么喜欢玉，喜欢春月柳，喜欢松下风。我们也能理解，为什么秋冬之际的山阴道尤难为怀，而郊邑还在飘雪，山林却已皓然，会那么让人感动。

没错，所有这些都纯净而自然。

自然就真实，真实则率性。某个大雪纷飞的晚上，王献之的哥哥王徽之一觉醒来打开房门，发现那雪不知什么时候已经停了。初晴的雪夜月色清朗四野皎然，于是当即决定去见画家戴逵。然而船行一夜来到戴家门前，徽之却吩咐返航。他说：乘兴而来，兴尽而去，何必见戴？

也许，这就叫真性情。

有此真性情，人与人的交往也会变得纯净而自然。有一次，王徽之去建康，船停在码头上，正好精通音乐的名士桓伊在岸边路过。并不认识桓伊的王徽之，居然派人传话说：先生能为我吹笛子吗？当时已经名满天下的桓伊也二话不说，坐在胡床上吹奏三曲，然后转身上车而去。自始至终，两人没有一句客套和寒暄。

什么叫性情中人？这就是。

真性情，美仪容，尚自然，爱智慧，重门第，所有这些加起来，也许便是魏晋风度。问题在于，这样一种风度有价值吗？如果有，又是什么呢？

第五章价值观

真真假假

至少有三种风尚由死于非命的何晏开风气之先，这就是谈玄、嗑药、男人女性化。病态时尚背后的人生态度和价值追求，则是真实、自由而漂亮地活着。当我们打开历史的长卷，把魏晋风度次第展开时，眼前出现的是一幅难以看懂的画面。因为里面有太多的自相矛盾和令人费解，还很可能集于一人之身。

比如王戎。

王戎是竹林七贤之一，也是嵇康和阮籍的好朋友。跟阮籍一起到漂亮老板娘那里买酒喝的就有他，尽管他比阮籍小了二十岁。有一次，嵇康、阮籍、山涛和刘伶在一起喝酒，王戎后到。阮籍说：你这俗物又来败坏兴致。王戎却笑着说：你们这帮人的兴致岂能败坏得了！

那么，王戎俗吗？

俗不可耐。他虽然官至司徒位列三公，家财万贯富可敌国，却一毛不拔。侄儿结婚送件便衣，又要了回来；女儿回娘家，也拉下脸来暗示她归还嫁妆。家里的李子拿出去卖，又怕人家得了好种，竟不厌其烦钻破果核，还跟老婆半夜三更摆开筹码算账，真可谓财迷心窍。

然而俗不可耐的王戎却又风流倜傥飘逸潇洒。所谓目光炯炯如岩下闪电，说的就是他，而且还是玉人儿裴楷的评论。说“琼林玉树，自然是风尘外物”这句话的，也是王戎。他甚至七岁时就表现出从容镇定的风度，在攀栏咆哮的老虎面前纹丝不动，让魏明帝曹叡大为惊诧。

命都不在乎的，要什么钱呢？

奇怪！

因此也有人说，王戎贪财跟刘备种菜和阮籍酗酒性质一样，都是为了避免成为政治斗争中的假想敌。

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